Глава 3. Увлечение Толстым. Первые попытки иудео-христианского синтеза

Внеконфессиональность. В «Восходе» Волынский пытался витать в духовных царствах, вознесенных над религиозными различиями. Но еврейская литературная среда от него отвернулась. Там же потерпела первое поражение  его установка на соединение либерализма и религиозной темы: сочетание это тогда, как, впрочем, и в некоторые другие эпохи, казалось противоестественным. Эта неудача ничему его не научила. Но и  уверенность в том, что европейская мысль должна вернуться в лоно христианства, отразившаяся в статье в «Православном обозрении», осталась в творчестве Волынского эпизодом, не нашедшим продолжения. С самого начала своей деятельности в «Северном вестнике» он позиционировал себя как внеконфессионального мыслителя, философа-идеалиста, озабоченного поисками универсальных духовных ценностей и потому равно свободно ощущающего себя в любой идейной сфере. Современников это могло удивлять и раздражать – а у некоторых вызывало недоверие. О своей первой беседе с Чеховым Волынский рассказывал так:

Мне хотелось сделать наглядно понятным существование в нас интеллектуально-личного принципа, узнающего себя во всех метаморфозах бытия, самосознательного света, блещуще­го из внутренней какой-то точки, при том всегда верного себе и тож­дественного с самим собой. Я стал излагать ос­новы критического идеализма…[1]

Но Чехов на все его доводы отвечал стереотипной материалистической мантрой. Волынский вспоминал:

Я преодолевал в раз­говоре великие трудности. А.П. Чехов, по докторски созерцая мои мучения, отхлебывал холодный чаек и приговаривал от времени до времени: «Все проще, как печень выделяет желчь, так и люди выделя­ют мысль». Минутами во мне клокотала настоящая ярость. Я хватал слова из кипящего котла и накидывался на Чехова с разнообразней­шими аргументами. Он же невозмутимо молчал и периодически повто­рял все ту же стереотипную фразу из книг Молешотта и Фохта[2].

Однако настоящая преграда в понимании возникла, едва он завел речь о христианстве. Тут Чехов явно заподозрил фальшь:

Ког­да я начал к рассуждениям моим присоединять и мотивы религиозно-философского рода, заговорив в частности о христианстве, Чехов взглянул на меня сквозь стекла пенснэ с большим удивлением. Зная, что я еврей, он с трудом постигал мою интенсивную нежность к Хри­сту и патетическую заинтересованность в догматических проблемах <…> Мою осведомленность в вопросах богословских он явно одобрял, и если что-нибудь нашептывало ему сомнение, то это только элементар­ный вопрос о моей искренности. [3]

В мемуарном очерке 1925 года Волынский возвращается к старинному спору, но доводы его и спустя тридцать лет звучат не слишком убедительно:

 

Конечно, Чехов в простодушии своем делил людей на простые груп­пы: евреев и христиан, нисколько не подозревая даже, как призрачны и близоруки такие детские различения в вопросах седой древности. Почти с равным правом мог бы он причислить меня к индусам, к хал­деям, даже к кушито-египетским жрецам, если бы принял во внима­ние общение с первоисточниками религиозного мышления. В те дни я изучал Упанишады с не меньшим рвением, чем Афанасия Великого, спускаясь к чайному столу А.М. Евреиновой и к остывшему стакану Чехова с каких-то в самом деле заоблачных высот[4].

 

«Интенсивная нежность» к Христу, претензии на академическое парение над всеми религиями сразу либо на какой-то синкретический статус индуистского, халдейского и кушитско-египетского жреца – все это звучит достаточно слабо и надтреснуто даже для читателя, куда более наивного, чем молодой Чехов, который отнюдь не страдал излишним простодушием.

И все же в компании обновленного «Северного вестника» Волынский обрел единомышленников. Теперь он вместе с Мережковскими вновь ищет новых религиозных путей – на этот раз в русской  литературе. Здесь это   оказывается более уместным, чем в «Восходе». Кружок молодого «Северного вестника» – не просто недавние выпускники университета. Это люди во многих смыслах неортодоксальные. Сын крестившейся матери Волынский здесь общается с Минским, который сам крестился ради женитьбы на поэтессе Юлии Безродной, и с другим выкрестом – поэтом  Константином  Льдовым, с русской шведкой Гиппиус, религия которой индивидуальна и причудлива, и с русским поляком Мережковским, который раздваивается между ницшеанством и христианством…  Тут же увлекающийся буддизмом Бальмонт, а на горизонте – юный нигилист, декадент и сектант Александр Добролюбов. Подобно будущему кружку «Мира искусства», подобно авангардным кружкам двадцатого века, компания в основном состоит из детей русских иностранцев, крещеных евреев и полуевреев и радикализированных русских аристократов. Каждый из них, в той или иной степени, принадлежит одновременно разным традициям (религиям, мировосприятиям), а потому способен воспринимать относительность любых религиозных или социально-политических догматов. Это самая благоприятная среда для новаторского эксперимента – религиозного, художественного или жизнетворческого. Надконфессиональные парения Волынского не удивляют здесь никого –  кроме провинциала Чехова, затесавшегося сюда ненадолго.

 

Навстречу Толстому. Тем не менее, при всей этой его надконфессиональности, в  девяностые годы главное место в peлигиoзныx исканиях Волынского занимает христианство. Он увлекается им, впитывая иностранные, переводные версии либерально-идеалистической религиозности, каких еще не было в России, – например, публикует в «Литературных заметках» восторженную реферативную статью о Карлейле[5].

Обращаясь ближе к своему собственному контексту, Волынский не мог не обратить внимание на главное яблоко духовного раздора в тогдашней интеллигентной России – наступивший с начала 1880-х религиозно-философский этап в творчестве Льва Толстого. Разгромная критика Михайловского в адрес Толстого, прозвучавшая в 1886 г., спровоцировала, как мы видели, раскол и кризис в «Северном вестнике». Понятно, что новая редакция журнала, напротив, мечтала поддержать великого писателя. Так началось сближение Волынского с новой, нетрадиционной русской духовностью – с тем, что его соратник и соперник Мережковский впоследствии назовет «религией Толстого и Достоевского».

В 1890 г. Волынский напечатал большую, полную энтузиазма статью «О нравственной философии гр. Льва Толстого»[6], а год спустя – ее развернутый вариант под заглавием «Нравственная философия гр. Льва Толстого»[7], где, в духе Карлейля, восхвалял писателя прежде всего как великого человека. Писал он и рецензии на выходящие его книги: «»Плоды просвещения» гр. Льва Толстого. Проф. Козлов о Толстом»[8]; «Л.Н. Толстой. Сочинения, т. IV»[9]. Более или менее значительные упоминания о нем рассеяны во многих статьях критика. В 1910–1911 гг. появилось три выпуска книги: «Лев Толстой. Критико-биографическое исследование Н.Г. Молоствова и П.А. Сергеенко, под редакцией А.Л. Волынского, изд. П.П. Сойкина». Впрочем, его участие в этом издании, кажется, было только номинальным.

Известны одиннадцать писем и одна телеграмма Толстого к Волынскому. За исключением первого письма, написанного 23 мая 1894 г. и посвященного вопросам религии, все остальные связаны с участием Толстого в «Северном вестнике». Волынский посещал Ясную Поляну дважды: в августе 1894 г. и затем 29 июля 1897 г.[10], проездом из Германии. Об этом втором визите он написал очерк, до сих пор не публиковавшийся.

Его первая статья о Толстом  была ярким поступком – на фоне изоляции послекризисного, религиозного Толстого в русском литературном процессе, наступившей вслед за атакой Михайловского. В противовес народническому критику, восхвалявшему художественные достижения писателя, но иронизирующему над его религиозно-философскими поисками, Волынский утверждал именно высокую философскую состоятельность писателя. Философию Толстого он считал светлым явлением тогдашней русской жизни, а философские произведения – не менее великими, чем лучшие его художественные творения:

 

Наивные люди говорят: «Толстой велик как художник, но слаб как мыслитель: мы не смеем направить ни единого слова против его художественной деятельности, но мы дерзаем выйти с ним на единоборство в области отвлеченных вопросов» <…> Странные, непродуманные слова! <…> Мысль Толстого движется какими-то всегда неожиданными путями, вне условных линеек обычной школьной и книжной мудрости, постоянно загребая в себя великое множество фактов и документов – один непобедимее, один характернее и типичнее другого[11].

 

Здесь Волынский по сути предсказал позицию Б. Эйхенбаума и других русских формалистов, считавших, что художественный и религиозный поиск Толстого неразделимы, и нельзя говорить ни о каких его «кризисах»: пора отбросить «школьную» мудрость, разделяющую художественную мысль от нехудожественной.

Критик подчеркивал соприродность Толстого русскому народу – и в правдивости, и в кротости, и в мощи, и в размахе. Он иллюстрировал эту мысль, сопоставляя того с Тургеневым: если Тургенев – это Европа, то Толстой – это Россия, и к окну, прорубленному в Европу, она стоит спиной[12]. Философия его выросла из чисто русского стремления к покаянию. Но от русского народа у него и насущный реализм мышления. Он принимает только христианскую этику – но без метафизики. Все упирается в вопрос о бессмертии, в которое Толстой не верит, сводя евангелие к этическим заповедям и полагая, что идея бессмертия лишь препятствует учению Христову. Волынский спорил с Толстым, отстаивая метафизику:

Утвердившись в том, что есть смерть, я говорю: человечество – вздор, человечество – нуль. Утвердившись в бессмертии, я говорю: человечество – живое целое, вечно живое, служа которому путем мученичества и страданий, я иду все к высшим и высшим ступеням развития. Метафизическое понятие бессмертия не только не подрывает учения Христа, но составляет его живую душу[13].

В христианстве Волынский видел прежде всего личностный принцип: «<…> Убеждение, что я не прах, не дым, дает мне силу отпасть от мишурных благ, отпрянуть от толпы и пойти в стан погибающих за великое дело любви. Отречение от личности должно иметь какой-нибудь смысл для самой личности, ибо, повторяем, если личность ничто, нуль, то и человечество тоже ничто, тоже нуль»[14].

Отрицание Толстым бессмертия Волынский объясняет чисто национальной чертой – пренебрежением к личности, глубоко укорененным в русском народе:

 

В толстовской критике Евангелия сказалась русская натура с ее ярко очерченной реалистической тенденцией. В стране, где горизонты беспредельны, где небо бесконечно высоко, где простор велик до чрезвычайности, в такой стране мудрено и помыслить о пределах мира. Русская природа так всемогуща, что в сравнении с ней нельзя не почувствовать своего ничтожества. Вышел русский человек в поле и из человека превратился в точку. Земля от края до края и на ней маленькое черное пятнышко. Человек – пятнышко. Мечта о вечности – преступная гордыня. Русский человек чувствует свое значение только тогда, когда он пристает к миру. Личность только струйка впереди корабля. Станет корабль, уничтожится струйка. Русская сила – сила соборная. Русская философия – философия громады [15].

Это всегда философия реальная, практическая. И именно как русский мыслитель Толстой из христианства «берет только то, что сейчас же прекратит, по его мнению, всякое бедствие и даст счастье миру». Здесь Волынский решительно с ним расходится. Любови Гуревич он писал: «Для Толстого закон жизни – благо человеческое, для меня закон всякого бытия – правда, религиозная правда, для которой идеал человеческого блага – идеал эгоистический, грубый, низменный идеал… Вот мы и не поладим с Толстым, которого я обожаю за нравственную тенденцию, за презрение к мелкому аршину наших дней»[16].

В это время Волынского восхищала именно проповедь непротивления, в которой он увидел новое, живое слово в христианстве. Критик сетовал, что Толстого просто не поняли:

 

Накидываясь на сухое политиканство, лишенное руководящих моральных основ, на педантическую науку, постоянно теряющую из вида конечную, возвышенную цель знания и развития, на искусство, работающее в сумерках вульгарных понятий и низменных страстей, Толстой шел навстречу этой жгучей потребности эпохи – найти объединяющие основы для всякой человеческой деятельности <…> С ним случилось нечто странное: его  стали обвинять, в том, что, проповедуя «непротивление», он готов сочувствовать злу и примириться с насилием. Он говорил, что по учению Христа вся жизнь человека есть борьба со злом, противление злу разумом и любовью, но что из всех средств борьбы «Христос исключает одно неразумное средство противления злу насилием» — и слова его были поняты превратно[17]. <…>

Он стал доказывать людям, что дела их пусты и зловредны, что, не соображая «по солнцу или по  звездам», куда им держать направление, они забрели «в темный лес рабочего вопроса и в засасывающее болото не могущих иметь конца вооружений народов», – все сразу рассердились и поспешили заглушить его одиночный голос дружным и дешевым либеральным шиканьем[18].

 

Волынского удручало также полное отсутствие взаимопонимания между русским обществом и его великим писателем, связанное с постановкой драмы «Власть тьмы»:

 

Художественное произведение Толстого, в которое с такою мятежною силой, с таким напором хлынули тогда еще новые идеалистические стремления, оказалось в общем не по средствам актерам и не по вкусу публике. Оно упало, как тяжелый раскаленный метеор, в грязное стоячее болото современной жизни, всколыхнуло на минуту его темную, смрадную воду и, произведя зловещее шипение, стало опускаться на его илистое дно. Между буржуазным обществом и писателем, отдавшим все свои духовные силы на служение протестантской морали, образовалась бездна, которая заполнится только в будущем.[19]

 

Однако, признавая принципиальное величие толстовского идеала, Волынский решительно выступал против подмены отвлеченного учения системой конкретных правил, которую Толстой производил в трактатах ранних 1880-х. Критик ставил под вопрос осуществимость этого этического идеала, воплотить который человек может не иначе, как растоптав все свои инстинкты[20].

 

Первые типологии. В ранней работе Волынский опровергал призыв Владимира Соловьева к религиозному синтезу иудаизма и христианства, однако тема эта его притягивала. Сравнению иудаизма и христианства – довольно банальному – он посвятил часть рецензии на книгу Карлейля. Эту же тему он развивал и в статье о нравственной философии Толстого, сопоставляя метафизические устои обеих религий:

Метафизическая основа христианского учения – теория двух миров, мира земли и мира неба. Бессмертие, царство не от мира сего – типическая черта христианской философии и несомненная причина раздора Христа с иудеями. Старый закон не дрогнул бы от проповеди любви. Он убоялся только <…> новых перспектив <…>  раскрытых пророком из Галилеи. Старый закон был законом политической гуманности и справедливости, – новый закон, на новом метафизическом основании, стал законом абсолютной и вечной правды. Старый закон не имел иной логики, кроме логики порядка и пользы – новый закон, как он прозвучал в нагорной проповеди, не имел никогда иной логики, кроме логики креста и страданий во имя Бога и лучшего, неземного мира [21].

Замечательно, что, как и в теологическом дебюте Волынского, Христос здесь – это абсолютная истина, она же истина жертвы, креста, Голгофы. Эта аскетическая тема у него не раз повторяется – видимо, в ней таилось что-то глубоко личное для молодого критика[22].

Волынский подчеркивал, что мистическое миросозерцание, как оно проявилось у  еврейских пророков, всегда шло вразрез с конкретным пониманием разумной политической пользы. Продолжая традиции пророков, Христос противопоставил свой идеал идеалу национальному, поэтому его учение, писал Волынский,  было политическим. Зародившись в еврействе, мистическое учение развивалось в христианстве, и с тех времен существуют два своеобразных метафизических миросозерцания.

Как Толстой вписывается в эту схему? Практическая, реальная жизнь, печально подытоживал Волынский, вообще пошла не по метафизическому пути – ни по иудейскому, ни по христианскому: она предпочла путь Рима, под которым автор понимал грубую силу и мертвый закон[23]. Выводы он предоставлял сделать читателю, но ясно было, что ни то, ни другое мистическое миросозерцание современным христианством не востребовано – реакция на учение Толстого есть тому яркое доказательство.

Итак, с одной стороны, писатель, проповедуя непротивление злу, продолжал дело Христово – и был тоже не понят. С другой – осуждая антихристианскую позицию Толстого по метафизическому вопросу о бессмертии, Волынский помещал его в область реализма, логики порядка и пользы, которая в типологии, построенной критиком, приписана ветхозаветному иудаизму.

Идея эта получила продолжение в 1899 г., когда Волынский писал, что Толстой изображает мир в его неизменных, так сказать, ветхозаветных основах:

 

Толстой является художником в чистейшем смысле слова, изобразителем существующего мира в его неизменных, можно сказать, ветхозаветных основах, в ясном, ровном свете общепризнанных и общепонятных правил человеческой добродетели. Толстой ветхозаветен, почти ортодоксален даже и тогда, когда он рисует нам людей нравственного недовольства и искания. При всей титаничности своего таланта, он не достигает той огненной глубины, откуда возникают все новые образования жизни, откуда возникают все новые образования жизни, те смутные томления и порывания, которыми подготовляется каждая новая идейная эпоха. Даже в своих философских рассуждениях он чертит схемы новой жизни, выводя их из готовых чужих, хотя и возвышенных положений,  с каким-то упорством закрывая глаза на те брожения внутренних стихий, на ту бессознательную метафизику божества, метафизику сердца, которая сама по себе значительнее и священнее всякого рассудочного философствования и которая одна только питает стремление человека к жизненному и художественному творчеству. Быть может, <…> из всех живых людей современного мира Толстой самый старый человек: никто, как он, не связан такими крепкими, такими могучими узами со старым миром, с миром оформленных идей и чувств, никто, как он, не любит с такою страстностью художественно-законченных форм жизни и прозрачных кристаллов утилитарно-нравственной философии. Он, как Атлант, держит на своих могучих плечах весь этот ветхий мир, жаждущий коренного перерождения. Все искусство этого современного титана похоже на могучий дуб, которого не обхватить обыкновенным человеческим рукам, корни которого уходят глубоко в землю, а ветви, покрытые зеленой, не иссыхающей листвой, широко раскинулись в воздухе[24].

 

А его замечание из наброска 1923 г. вообще представляет Толстого в виде старого еврейского мудреца: «И вот что хочется сказать в заключение: человек был в Толстом так велик, так безмерен, что литература казалась только частью его личности, никогда не исчерпывая его жизни. Какой-нибудь раввин, пишущий трактат на талмудическую контраверзу, производил бы аналогичное впечатление, при всем различии масштабов и тем»[25].

 

Иудео-христианские настроения. С увлечения Толстым началось новое сближение Волынского с христианством; параллельно он отталкивался от ницшевского антихристианства. Именно в русле поиска высоконравственного искусства надо понимать его обращение к Толстому.

Другой причиной этого обращения была сама природа толстовской религиозности. Волынский искал не традиционного христианства, а такого, которое ответило бы на его боголюбие, на потребность живого религиозного творчества, личной, а не племенной религии. Для обозначения этой потребности можно воспользоваться очаровательным и смешным термином, который он сам изобрел впоследствии, в работах о «Братьях Карамазовых», определяя особую религиозность героев Достоевского: «богофильство». Именно богофильство он и проповедует – личную нежную любовь к Богу, не имеющую ничего общего с общественными установлениями, институтами и практиками.

В этом свете необходимо скорректировать представление о «христианстве» Волынского. В недавно опубликованном письме к Толстому Волынский высказал ряд идей, подводящих к чаемому им синтезу обеих религий, в котором обе они изменятся. Он заявил о большей религиозности еврейской среды по сравнению со средой русской, – а в его системе идеалистических ценностей это равносильно большей жизненности. Христос у него – идеальный еврейский пророк, проповедующий в русле иудейской традиции и лишь по недоразумению разлученный с еврейством. Необходимо проповедовать Христа в синагоге, считает Волынский. (О том, что он уже попробовал это делать, он не пишет). Переворот в иудаизме изменит не только еврейство, но благотворно повлияет и на христианскую идею. Это письмо Толстому от 5 мая 1894 года частично приводится в работе  В. Котельникова[26]:

 

В Ваших философских статьях светится тот самый экстаз, которым проникнуты наиболее мне близкие по духу произведения Гоголя. Мое личное понимание жизни не имеет другого содержания, кроме религии, и потому я с особенной жадностью ловлю все то, в чем мне слышится движение религиозного чувства, что могло бы оживить мой дух, дать пи­щу моему уму. К сожалению, в христианском обществе так мало людей, любящих религию, хотя очень много пылких ораторов на различные теку­щие темы общественной морали. Только уезжая на побывку в родной мне город, я чувствую себя среди людей, умеющих думать и говорить о Боге. В небольшом еврейском муравейнике горячие страстные споры о рели­гии производят на меня очищающее и облагораживающее действие. Где думают о Боге, где на память цитируется Исайя, где на тысячу ладов ос­вещаются никем не превзойденные сомнения Иова, — там не может быть смерти, там жизнь будет развиваться во что бы то ни стало. <…>

Эта среда разлучена с Христом по историческому недоразумению, и я верю, что придет время, когда евреи вернутся к Нему, как к идеаль­нейшему выразителю лучших пророческих преданий. <…> Мне мере­щится религиозный переворот в самом еврействе, который не останется без влияния на судьбу христианской идеи.

Христа надо проповедовать в еврейской синагоге с такою же энергией, как и в христианской церкви. Мне хочется выдать Вам тайну моей души. Когда я почувствую, что ум мой достаточно зрел для такого важного дела, я оставлю столицу и уйду в простую еврейскую среду проповедовать Христа [27].

 

Религиозное кипение Волынского, при его восхищении самим фактом еврейской глубочайшей и повсеместной религиозности, вовсе не иудаистично. Для него Христос – это пророк, новатор в иудаизме, и новая, чаемая  религия должна, на его взгляд, потрясти основы и в корне изменить и иудаизм, и само христианство. (Таким же образом ранее, в «Восходе», он утверждал, что библейская критика Спинозы, полемизирующая с  иудаистской ортодоксией и отвергаемая ею, на деле представляет собой развитие чистого иудаизма, – подразумевалось: в желанном универсальном направлении.) На это послание Толстой ответил следующим образом:

 

А. Л. Флексеру (Волынскому).

1894 г. Мая 23. Я<сная > П<оляна>.

Получил ваше письмо и очень рад тому, что вы высказали мне в нем свою задушевную мысль и намерения. Один выход для евреев, и еще более для их гонителей, в том, чтобы соединиться в истине, во всей доступной сознанию человечества истине, т. е. впереди, а не в той истине, кот[орая] когда-то прежде была истиною. И потому все, кто работает для привлечения людей к этой истине и отвлечения их от пережитой, делают самое лучшее, самое божеское дело, к[оторое] они только могут делать. Для евреев, среди кот[орых], больше по вине гонителей, чем по их вине, случилась особенная задержка прилепления к отжитому, проповедь наивысшей доступной человечеству истины, к[оторая] соединит всех, устыдит гонителей и освободит гонимых («познаете истину, и истина освободит вас»), такая проповедь настоятельно необходима и жатва эта давно зовет делателей. Это дело плодотворное и самое радостное, какое можно найти в жизни, потому что оно несомненно дело божье. Не откладывайте. Жизнь не только коротка, но и совсем не наша. Как мне ни сочувственна ваша деятельность литературная, она игрушка в сравнении с тем, что представляется там. Гонений и страданий там будет еще больше. Готовы ли вы на них? До свидания.

Лев Толстой[28].

 

Толстой понимает и одобряет идею Волынского все же как в первую очередь отвлечение евреев от их обветшалого иудаизма, к которому они, пусть не по своей вине, но все же чересчур «прилепились». Он без всякой конкретики предлагает преподавать им «новую истину», которая «впереди». Имел ли он в виду собственную теорию непротивления злу?

В своей статье 1890 г. Волынский восхвалял Толстого чуть ли не как нового Христа, но действительно ли он собирался всерьез превратиться в бродячего проповедника толстовства? Похоже, что именно литературная деятельность, литературная борьба, не одобряемые Толстым, пока составляли суть его жизни. Ведь Волынский прямо писал Гуревич: «Толстой должен пристать к нам открыто, всенародно. Он должен пристать к нам, а не мы к нему, ибо наши мысли глубже и шире, ибо, несмотря на различие в философских взглядах, мы любим его как никто в России».[29]

Последовало приглашение в Ясную Поляну. Скорее всего, это и была цель, поставленная Волынским.

 

В Ясной Поляне. Вскоре после обмена письмами в 1894 г. он впервые приезжает в Ясную Поляну, очевидно, вместе с Гуревич. Об этом визите вспоминал (правда, с чужих слов) не кто иной, как К.С. Станиславский, тогда еще начинающий актер и режиссер, которому визит Волынского помешал в тот день встретиться с Толстым:

Я не был при их разговоре, но мне рассказали, что происходило наверху, в комнате Льва Николаевича, в то время как я ждал своей очереди внизу. Прежде всего, – рассказывал мне мой знакомый, – представьте себе две фигуры: с одной стороны, Лев Николаевич, а с другой – худой, изможденный писатель с длинными волосами, с большим отложным мягким воротником, без галстука, сидящий как на иголках и в течение целого часа говорящий вычурным языком с новоизобретенными словами о том, как он ищет и создает новое искусство. Фонтан иностранных слов, целый ряд цитат из всевозможных новых авторов, философия, обрывки стихотворений новой формации, иллюстрирующих новоизобретенные основы поэзии и искусства. Все это говорилось для того, чтобы нарисовать программу затеваемого ежемесячного журнала, в котором приглашался участвовать Толстой.

Лев Николаевич в течение чуть ли не часа внимательно и терпеливо слушал оратора, ходя по комнате от одного угла к другому. Иногда он останавливался и прокалывал собеседника своим взглядом. Потом отворачивался и, заложив руки за пояс, снова ходил по комнате, внимательно прислушиваясь. Наконец писатель замолчал.

«Я все сказал!» – заключил он свою речь.

Толстой продолжал по-прежнему ходить и думать, а докладчик утирал пот и обмахивался платком. Молчание тянулось долго. Наконец Лев Николаевич остановился перед писателем и долго смотрел внутрь его души с серьезным, строгим лицом.

«Неопределэнно!» – сказал он, напирая на букву «э», как бы желая сказать этим: «Чего ты мне, старому человеку, очки втираешь!»

Сказав это, Толстой пошел к двери, отворил ее, сделал шаг через порог и снова повернулся к посетителю:

«Я всегда думал, что писатель пишет тогда, когда ему есть что сказать, когда у него созрело в голове то, что он переносит на бумагу. Но почему я должен писать для журнала непременно в марте или октябре, – этого я никогда не понимал».

После этих слов Толстой вышел[30].

Целый ряд деталей в этом описании носит портретный характер и складывается в весьма некомплиментарный образ – нервность, худоба и изможденность, по сути, означают выморочность. Философия, новые стихи и новое искусство даны в клочках и компрометируются новоизобретенными словечками и выдумками о целях искусства, и все это оказывается нужно ради узкой практической цели – «затеваемого» ежемесячного журнала. Из рассказа свидетеля явствует, что Волынский в Ясной Поляне не понравился: отмечается «фонтанность» и вычурность речи, обилие иностранных слов и цитат. Общая враждебность, возможно, указывает на то, что этим свидетелем была Софья Андреевна, которая никогда не одобряла журнальную деятельность Волынского.

Однако, уже в том же 1894 году работы Волынского в поддержку Толстого и цикл о русских критиках нашли у великого писателя положительный отклик. В 1894 г. В.Ф. Лазурский записал в дневнике[31]:

 

Лев Николаевич очень хвалил статью Волынского (года два назад) о Гоголе; говорит, что он понял его душевное настроение последних годов и исправляет ту ошибку, которая со времени письма Белинского сорок лет повторяется всеми. «Белинский не понял этого и написал опрометчивое письмо»[32].

 

(Имелось в виду его  знаменитое письмо к Гоголю).

К «Северному вестнику» Лев Толстой проникся сочувствием за ту  храбрость, с которой журнал критиковал нетерпимость либеральных органов:

 

– И дай Бог успеха «Северному вестнику»! Иначе никакого выхода нам между этой кликой либералов, с одной стороны, и «Московскими Ведомостями» и «Гражданином», с другой. Очевидно, он о многом говорил по старым общим воспоминаниям, к одностороннему усилению которых служат какие-нибудь ближайшие впечатления, например, статьи Волынского[33].

 

…заговорили о ненависти наших либеральных изданий к редакции «Северного Вестника» и к Волынскому. Лев Николаевич вполне на стороне Волынского и находит, что давно пора сделать то дело, которое он взял на себя: развенчать ничем не заслуженную славу Чернышевского, Добролюбова, Писарева, которые и теперь имеют такое влияние на молодежь. Он говорит, что Волынский скромен и единственный недостаток его – излишняя цветистость изложения[34].

 

Дальнейшие переговоры с писателем вела Любовь Гуревич. Наверняка именно ей Толстой сказал о «Русских критиках», что Волынского ненавидят за эту книгу, но когда-нибудь будут обожать[35]. Она писала:

 

И не раз, в разговоре со мной и с Волынским в моем присутствии, он выказывал удивление по тому поводу, что русская критика и публицистика могли в такой степени завладеть общественным сознанием. Поддержка, которую Толстой в то время оказывал журналу, была деятельная и всем бросающаяся в глаза. Осенью 1873 г. у нас была напечатана его статья «Неделание», очень нашумевшая, хотя и плохо понятая в обществе <…> В следующие годы Толстой дал «Карму» со своим предисловием, прелестный «Дневник Амиэля», переведенный под его редакцией и с его предисловием дочерью его М.Л. Толстой, статью «Противоречия эмпирической нравственности»[36] и, наконец, в начале 1895 г., рассказ «Хозяин и работник». Никогда не забуду того, что, по сообщению его дочерей и Бирюкова, Толстой «спешил, волновался, что не поспеет к сроку», работая над этой статьей: он знал, что появление ее может выгодно отразиться на подписке журнала,  и хотел дать ее непременно в подписочное время»[37].

 

Помимо этих произведений, журнал получил от Толстого и напечатал  рассказ «Суратская кофейня» и предисловие к статье Э. Карпентера «Современная наука». Предполагалось, что и трактат «Что такое искусство?» выйдет в «Северном вестнике». Журнал печатал писателей, близких к толстовству и поддерживал толстовское издательство «Посредник», публикуя его программные статьи и каталоги. В одном из писем Волынскому Толстой выразил «радость  сознания того, что есть единомышленный орган»[38].

Многие недооценивали Волынского. Даже те, кто был с ним в основном согласен, как Суворин, порицали его излишнюю резкость – она воспринималась как отсутствие такта, хотя на деле была сознательной и заостренной установкой на принципиальность. В «Материалах к биографии А.Л. Волынского» Е.М. Браудо говорится: «Тем отраднее была для руководителей «Северного вестника» <великая>   нравственная поддержка, которую оказывал ему своим сотрудничеством Л.Н. Толстой. Лев Николаевич спрашивал о «Северном вестнике», как расказывает в одном из писем из Ясной Поляны к Л.Я. Гуревич писательница Лидия Веселитская (Вера Микулич)[39], «и когда я сказала, что он самая большая поддержка для Северного вестника, он сказал: если так, то я буду его поддерживать. Затем он говорил об Акиме Львовиче, отзываясь о нем очень хорошо, и сказал: не знаю, с тактом ли он держит себя, но то, что он проводит, прекрасно. Говорил он это при Ярошенко и Татьяне Львовне»[40].

Дело не обошлось без конфликтов: Софья Андреевна заподозрила, что Толстому нравится совсем еще молодая Любовь Гуревич, и начала его ревновать к ней[41]. Еще  важнее было то, что передача его произведений «Северному вестнику» подрывала монополию С.А. Толстой на публикации ее мужа. Последовал скандал и разрыв яснополянских отношений с «Северным вестником».

Гуревич посещала Ясную Поляну и с Волынским, и одна. Свою собственную поездку туда  в 1897 г. Волынский называет третьей. Возможно, предыдущая встреча с писателем оставила у него неприятный осадок – не зря начало публикуемого ниже очерка омрачено тяжелыми предчувствиями. Третья поездка должна была стать примирительной, но, как следует и из самого текста, и из мемуарных материалов современников, стала таковой лишь отчасти и вообще оказалась последней.

В начале своего отчета  Волынский повествует о тяжелых мыслях, овладевших им в дороге, и о встрече со странником, регулярно навещающим Толстого: эти детали, равно как и описание возвращения в Москву, мы опускаем.

 

А.Л.Волынский

Ясная Поляна (из частного письма)

 

 

Во время нашего разговора с веранды дважды выходил человек средних лет с проседью в черной бороде <…> Это был англичанин, гостивший у Толстого[42]. С холодною вежливостью он тоже стал передавать мне смысл вчерашней беседы Толстого об искусстве. Он был согласен с Толстым, что поэзия, непонятная толпе, — вредное фокусничество. Мои возражения он принимал неохотно. Было уже 5 часов, и слуга, накрывая стол на веранде, подошел к колоколу и прозвонил к чаю.

Вдруг на крыльце появился Толстой. На этот раз,  как и четыре года тому назад, меня поразили его сильные, быстрые движения. Одну секунду, мне показалось, что он весь – движение: непередаваемое ощущение могучей и страстной жизненности, которая боится застоя, покоя и смерти. Он весь седой, с поредевшими волосами, с косматыми, низко нависшими бровями. Нижняя челюсть, с нерасчесанною широкою бородою, старчески выдвигается вперед. Когда я близко подошел к нему, меня поразили его глаза: в них уже не было прежнего стального блеска, они смотрят сквозь чуть заметный мутный налет. Толстой не сразу узнал меня, заговорил по-английски, но вдруг смутился, рассмеялся и, назвав меня по имени и отчеству, увлек меня за руку на веранду к графине Софье Андреевне. Прошло несколько минут, все домашние уселись за столом. Графиня разливала чай, перебрасываясь словами с англичанином, с химиком, со мною и другими. Толстой сидел против меня, но беседа не складывалась, несмотря на то, что он понемногу стал задавать мне какие-то вопросы.

Тоскливые ощущения, которые овладели мною еще на извозчике, с новою силою стали разливаться в моей душе. Мне все стало безразлично. Кто-то, перебив наступившую тишину, произнес фразу о цензорах, о Петербургских журналах; о Соловьеве — начальнике главного управления по делам печати[43]. Я вспомнил случайно прочитанное мною в вагоне объявление о новом издании сочинений Толстого и по этому поводу что-то заметил графине. Она, с привычною, выдержанною любезностью, сейчас же сообщила какие-то подробности, среди которых блеснул драгоценный камень аристократической отделки – в приватном и небрежно легком употреблении: она ездила в Петербург, имея какие-то опасения относительно Соловьева, но Горемыкин[44] приехал к ней на дом, с уверением, что никаких задержек не будет. Новое 14-томное издание ничем не отличается от предыдущего…

На одну секунду я забыл и графиню, и Толстого, и себя самого – весь этот сон наяву, под очаровательным названием «Ясная Поляна», — все забылось, уплыло вдаль, и перед глазами стало маленькое существо, с заплаканными глазами, худенькое, тоненькое, который <кому я > купил старое издание сочинений Толстого, не зная еще о новом. Как струна в тумане, его голос прозвучал ко мне издалека. И не было мгновения во всей моей жизни, когда бы люди казались мне столь чужими, как тогда. Что-то горело в моей душе слабым светом, как правдивое откровение – не яркое, тесное и в тесноте своей, избавительное и спасительное. Я видел пред собою Толстого, и мне казалось, что между мною и им пробегает что-то злое, стихийное. Я думал, что этот человек мог бы взять меня только ослепительною мудростью, мечтами, а не рассуждениями, сумасшедшим бредом, а не филантропическим застенком, в котором вольная мысль насильственно пригибается к земле. Помню, что я смотрел ему в глаза спокойно и твердо, а по телу пробегал холод непонятной вражды. Почему-то вспомнилась Саломе[45], болезненный Ницше, с его сумасшедшими демоническими излияниями. Что-то глубже сознания билось во мне и требовало выражения. Океан[46] казался мне мертвым, а прекрасная белая дорога, ведущая к океану, между широкими полями, – тропинкою к раскольничьему скиту, с его чересчур предметным экстазом и неспособностью к отвлеченным грезам и грустным мечтаниям, похожим на беспричинные слезы. Толстой уже не казался мне сам океаном – это был умирающий кит, плывущий в тихих водах широкого русского океана. Если бы Толстой прямо заглянул мне в душу, то вероятно, он увидел бы то же, что мертвенно отпечаталось на моем лице. Я чувствовал, что вот придет минута – и бездна глубоких разногласий между мною и Толстым раскроется.

Она, в самом деле, раскрылась. Толстого заинтересовали мои занятия ренессансом. Помню, я сказал ему несколько слов о Леонардо-да-Винчи. Толстой явно для всех хмурился и, наконец, встал со стула, прошелся по веранде, приблизился к самовару и затем сказал  —  отрывочно:

—  Да, я понимаю. Это все квази-философские, квази-эстетические мысли. Какое-то идолопоклонство. Безумный мистицизм. Вы говорите – Джоконда! Глупо намазанная баба. Обыкновенный портрет. Репин лучше пишет.

Я сказал Толстому, что в произведениях Леонардо-да-Винчи мировая история достигла необычайной высоты, что Винчи – титан…

Толстой сел, сурово нахмурив брови, опять поднялся и решительно заговорил:

–  Неверно, совсем неверно. У Винчи не было никакого мировоззрения. Я что-то слышал. Он был инженер, строил машины. Путаный человек – астрологией занимался, с венчиками писал своих Мадонн и Христа…

Я быстро оборвал Толстого, решив откровенно, исправить его ошибки: у Винчи нет ни одной картины с венчиками, кроме Лондонской «Мадонны в скалах», ложно ему приписываемой, у Винчи в его сочинениях рассыпаны перлы такого точного знания и понимания, которое невозможно без философского мировоззрения, а против астрологии и разных средневековых предрассудков он вел острую полемику на почве науки.

Я чувствовал, что мои возражения по форме и по содержанию, вышли не только резкими, но, может быть, не совсем уместными в разговоре с великим человеком. Русскому океану простительно не знать таинственной кометы, взошедшей на итальянском небе несколько столетий тому назад, потому что между великими людьми, что бы ни разделяло их, убеждения ли различных эпох, или народные предрассудки в известный исторический момент, — существует таинственная связь, неразрушимая ничем на свете. Один океан братственно шумел к другому, чрез бесконечные пространства, побеждая время. Толстой презирает Ницше, смеется над Леонардо-да-Винчи, смешивает второстепенного скрипача виртуоза с Бетховеном, — но все это теряет свое значение, когда подумаешь, что в словах Толстого чувствуется иногда музыка Бетховена. А этот демонический проповедник Ницше, с его болезненными снами, похожими на действительность, и печальною действительностью, похожей на кошмар, знал о Толстом и непроизвольно, мечтою о возрожденном человечестве, приветственно шумел к величавому течению русского океана. Океан шумит к океану. Возражая Толстому с безумною дерзостью, я в нем любил бессмысленную правду его предназначенных кем-то заблуждений, падений и  великих подъемов.

С внутренним дрожанием, которое мне удалось скрыть, я сказал в заключение, что великий человек ХV века не виноват, что до Ясной Поляны не дошли его манускрипты, из которых многие уже обнародованы. Затем, продолжая беседу на более общую тему, я не мог не сказать, что теоретические рассуждения об отвлеченном предмете, как Бог, душа, бессмертие, я ценю так же высоко, как простой, живой человеческий подвиг на практическом поприще. Моралистические же рассуждения кажутся мне похожими на рассуждения о гимнастических ощущениях: самих ощущений нет.

Толстой ответил, что «надо жить» и что всякая философия, вследствие этого, должна быть практической, что интересно только то, что тянется между рождением и смертью, — остальное бесплодный мистицизм. Разговор шел обрывками и при большом возбуждении. Иногда только он разрешался огненными вспышками.

— Если земная жизнь, сказал я Толстому, — проходит между рождением и смертью, то понимание жизни охватывает и рождение, и смерть, —  две тайны, превращающие практическую философию в теоретическую.

На этом разговор осекся. Толстой нервным, быстрым шагом ушел с веранды.

Англичанин – единственный свидетель этой части нашего разговора – с изысканной вежливостью, в которой мне послышалась какая-то теплота, воспользовался отсутствием Толстого, чтобы сказать мне несколько слов:

– Какой удивительный талант у Льва Николаевича, – произнес он протяжно – не ожесточать своих оппонентов в самом горячем споре.

Мне казалось, однако, что надо встать, извиниться и уехать. Но, через несколько секунд, вернулся Толстой, и с новой, слегка видоизмененной интонацией, предложил мне принять участие в общей прогулке:

– Пойдем с нами. Погуляем. Англичанин очень близко подошел ко мне, приветливо заговорил со мною о Макиавелли и как-то неощутимо придал беседе и возможности совершить прогулку в прекрасном обществе новый, свежий оттенок. Он пошел со мною, а Толстой – здоровою, свежею, молодцеватою походкою –  побежал догонять графиню с химиком[47] и какими-то дамами. Мне подумалось, что Толстой не возобновит со мною никакого разговора и что наше свидание закончится разными условными вежливостями невинно-примирительного, бессодержательного характера. Он шел впереди, то отставая от графини и посылая нам какие-нибудь незначительные слова и замечания, то обгоняя графиню. Мы шли следом, перелезали через забор, перепрыгивали через рвы, причем Толстой в этих случаях всегда оказывался первым. В коломянковой блузе, подпоясанной ремнем, и круглой суконной шапке, немного набекрень, Толстой был мне теперь дорог, как видение всей русской жизни в одном человеке. В начищенных сапогах, с откровенными дырьями, сквозь которые просвечивали голые ноги, он был чудесен. Иногда мне казалось, что между ним и графиней еще движется стихия живой страсти. Он протягивал ей руку с природным джентельменством, чтобы через несколько секунд ту же руку молодцовато и как то по иному подать химику, или англичанину, или мне, когда приходилось переступать через какие-то рытвины. Вот он Толстой!

<…> Англичанин продолжал говорить со мною о Макиавелли, причем сообщил мне о публичной лекции, которую Джон Морли[48] недавно прочел о нем в Оксфорде. Я как-то не обратил внимания, что Толстой уже шел рядом, прислушиваясь к моим словам, которые невольно направлялись в прежнюю сторону. Случилось мне провести параллель между Макиавелли и Ницше: это была справка в пояснение того, почему меня интересует ренессанс. Ницше грезил ренессансом, и его отличие от Макиавелли заключается только в том, что он был не свободен в своих излияниях, что его демонизм был искренним излиянием больного духа, тогда как Макиавелли был внутренне здоров и, следовательно, свободен. Один есть предтеча другого, но, при величии обоих талантов, Ницше довел до последнего выражения бессильную борьбу человека с собственною внутренней правдою – освобождения, смирения и спасения.

Я не следил за Толстым и был внезапно потрясен фразою, которую он сказал в знак сочувствия моей мысли. Что-то новое встрепенулось во мне, и я стал быстро, боясь потерять мгновение, дополнять и развивать пришедшие на помощь новые соображения и доводы. Толстой не переставал возбуждать мою энергию. От нее веяло ласкою, которая делала каждое его сочувственное слово целым событием для моего духа. Я не понимал, откуда идет это сочувствие, и мне не хотелось понимать его. Оно лилось на меня, как благодатный  дождь.

Не помню в точности, что я говорил, потому что на этот раз я говорил не умом, а чувством. Может быть, в моих словах, не очень логичных, было маленькое присутствие доступной мне искренности, которая большому океану показалась человечною. Толстой лил и лил на меня выражения сочувствия и солидарности. Иногда он приходил мне на помощь новыми соображениями – в моем же духе, и тогда я слушал, не споря, или спорил против таких мелочей, которые устранялись легко и просто. Я не замечал настроений англичанина, который, как оказалось, торжествовал и радовался. Он тут же откровенно выразил свое недоумение по поводу нашего спора за чайным столом, но Толстой уже высоко парил над частностями и задавал мне бесчисленные вопросы о Саломэ, о Ницше, переспрашивал названия различных сочинений Ницше,  удивлялся, что о нем иногда говорят в статьях совместно с Ницше. Это уже была не беседа, а что-то другое, чему я не хочу подыскать никакого названия. Разговор обрывался, возобновлялся, Толстой несколько раз убегал к отставшим дамам, однажды нагнал англичанин и быстрым шагом стал приближаться к станции Козловке-Засеке[49]. На обратном пути было холодно, и Толстой вдруг пустился быстрой рысью бежать по склону насыпи. Все побежали за ним, но Толстой бежал неутомимым, ровным, военным бегом, не нагибая головы, как очарованный гений Ясной Поляны. Он и англичанин через несколько минут оказались опять впереди всех. Я нагнал их только через некоторое время.

Было уже около 9 часов. Над Ясной Поляной стояла полная, бледная луна. Нигде никогда я не видел такого упоительного вечера. Веяло тишиной. От быстрого бега Толстому было тепло, и он говорил о своей новой книге, написанной на тему об искусстве. Он произносил слова, которые встречаются только в его романах. Совершалось какое-то чудо на моих глазах: ничтожные слова делались предметами. А предметы двигались с легкостью идей. Он оспаривал старых эстетиков и, чего-то не видя, может быть, чего то не зная он могуче, но бессознательно обнимал и заключал в тесные слова бесконечные горизонты. Можно было спорить, но спорить не хотелось. А Толстому хотелось возражений. Он требовал, добивался их. Он опасался за будущие мои книги, в которых, я, пожалуй, не приму в расчет того, что – ему кажется – уже доказано в его книге. Главное – надо понять, что эта хваленая троица: красота, добро и правда —  составлена из понятий[, не имеющих] между собой ничего общего. Что такое красота! Красота – это то, что мне нравится. Что такое истина? Истина – значит простая точность словесного изображения верной или неверной мысли, скверного или прекрасного предмета. Обе – условны. А добро? Добро – это самопожертвование, действительный подвиг, который нравится всем одинаково, который определяет отношения человека к Богу, Эстетики – от Баумгартена до наших дней, перепутали разные вещи, между которыми нет ничего общего.

« — Нет, возразите мне, скажите мне Ваше мнение» – настаивал Толстой.

Но возражать решительно не хотелось. Отовсюду веяло тишиной, прохладой, и я живо чувствовал настроение Толстого. Оно было величественно.

Мы уже приближались к усадьбе, когда мимо нас прошел бык, который не то жалобно, не то угрожающе мычал. Толстой встрепенулся и побежал оказывать услуги дамам. Графиня хотела взять его руку, и Толстой повел красивого товарища своей жизни здоровою, бодрою, кавалерскою, я бы сказал, — гвардейскою походкою.

Когда мы пришли в усадьбу, на веранде все было готово для ужина. Ужин продолжался около получаса, графиня была любезна, угощала общество, сказала несколько слов о Владимире Соловьеве, как то очень кстати, а сам Толстой —  оживлен и весел <…>мы все вместе, кроме графини, поднялись во второй этаж, в большую залу, увешанную старинными фамильными портретами. Татьяна Львовна перелистывала иллюстрированный английский журнал, подыскивая картины, подходящие для народного издания. Толстой добродушно смеялся над изображениями нагих женщин, называя их купающимися бабами, англичанин рассказывал о том, что в последнем английском переводе «Нового Завета» исправлена ошибка старых переводов в том стихе, где говорится, что Христос изгонял купцов из синагоги веревкою. В греческом тексте сказано, что он прогонял веревкою только скот[50]. Но разговора общего, серьезного не было.

В это время Татьяна Львовна развернула первые листы переписанной  на ремингтоне  книги Толстого об искусстве и, забыв обо всем прочем, я стал читать готовую, уже обработанную первую главу. В ней осмеивается дешевое искусство оперных представлений. Главной идеи книги еще не видно, но отдельные слова все таки возбудили мою тревогу. Кончив главу, я перешел к столу, где Толстой разливал чай, и при первом случае сказал ему:

— Мне кажется, что искусство либо самое великое дело в мире, либо самое глупое. Боюсь, что Вы пришли в своей книге к такому заключению, что это самое глупое дело.

— Нет, — заговорил Толстой, — я не говорю этого в моей книге. Потребность искусства неискоренима в человеке. Я доказываю только, что современное искусство не удовлетворяет этой потребности.

Я боялся хоть чем-нибудь затянуть разговор. Было уже поздно, около 11 часов, когда мы с англичанином встали и начали прощаться. Прежних туманов в душе моей не было. Уже перед самым объездом Толстой выбежал на двор, подошел к экипажу и сказал мне, что хотел бы напечатать некоторые части книги, доступные для русского журнала, в «Северном вестнике» но что есть какие-то тяжелые обстоятельства, которые мешают ему распорядиться этим делом с полною свободою <…>.[51]

 

С.Петербург 1897 года 1 августа

А. Волынский

 

 

Много лет спустя, в начале двадцатых, Волынский вернулся к своему последнему пребыванию в Ясной Поляне в эссе о литературных дилетантах. Главный пафос здесь тот, что великий писатель меньше всего был профессиональным литератором:

 

Самая походка, смех и улыбка, поднимание и опускание насупленных милых бровей, эти массивные руки рабочего – все обличало человека, а не литератора. Самая манера выражаться, далекая от книжных оборотов и стилистического орнамента, показалась мне сразу же чрезвычайно удивительною. Такой живой, простой, ничем не подавлявший вас собеседник, а за ним – Анна Каренина и Война и Мир! Когда в течение длинного разговора на тему о Леонардо да Винчи, между нами возник спор, я и тогда был поражен, что и в аргументации своей Л.Н. Толстой не пользовался приемами никакой научной эвристики. Я обрушивался на него своими знаниями, а он ошарашивал меня неожиданными выпадами, какой-то кулачной расправ[ой] во имя яснополянского мужика.

В самой своей семейной жизни Толстой не был литератором. Эту тяготу, эту казнь взяла на себя его жена, Софья Андреевна, предоставив ему бродить с глазами визионера по яснополянским лесам. Когда под конец вечера, за чайным столом, возник разговор на тему о Пушкине и Тютчеве, Софья Андреевна проявила неизмеримо больше литературности и литературного тона, чем Л.Н. Толстой. Он же, упомянув о моих «Русских критиках» и сказав, что эта книга меня переживет, вместе с тем упрекнул меня в том, что я воздал Пушкину сверх всякой меры. В наше время, говорил он, мы любили Тютчева, а не Пушкина. Тютчев – вот поэт! Софья же Андреевна, изумительная женщина, еще до сих пор недооцененная в летописях нашего времени, то и дело немолчно, с великим тактом светского воспитания нанизывая слова, как жемчуг, напоминала нам о Фете, Мее и Баратынском. Это было что-то удивительное. Что же касается моих «Русских критиков», то, в противность мужу она осудила их целиком. Она нашла, что в книге этой преобладает полемика, а полемика – нечто случайное и постороннее в литературе. Когда лунной ночью я уезжал из Ясной Поляны в Тулу, я не знал, кого, собственно, я уношу в душе: его или ее. Она радовала меня духом литературы, он же улыбался мне как мир, как эта лунная ночь и завтрашнее солнце».[52]

Светская беседа о Соловьеве. На ранней стадии «Северного вестника» Волынский сразу же привлек Соловьева к сотрудничеству – опубликовал семь его стихотворений и две публицистические статьи. Тот, однако, не одобрил его полемику с Михайловским. Голлербах писал: «На собрании одного литературного кружка Соловьев сказал, что статьи Волынского бестактны, что они не ко времени. На это Волынский ответил: “Если вы пророк, то предскажите, когда настанет время – я готов подождать осуществления вашего пророчества”. Соловьев смутился. Аудитория поддержала Волынского бурными аплодисментами»[53]. Соловьев отошел от журнала, а обиженный критик в его нежелании ссориться с влиятельными народниками увидел приспособленчество. Вскоре Соловьев поправел и начал воспевать государство, и это еще более укрепило Волынского в его мнении. В 1895 году в «Северном вестнике» он отрицательно отозвался о книге  Соловьева «Смысл войны». В своей рецензии Волынский иронизировал:

 

Организация войны в государстве, рассуждает г. Соловьев, «есть первый великий шаг на пути к осуществлению мира» <…> Да и можно ли оспаривать логику войны в государстве, которое само, как учреждение, как форма жизни, выше всякой критики? [Соловьев считал власть и государство «организованной жалостью» и боролся с антигосударственными течениями]. Волынский резюмировал: «Какие превращения переживает иногда нравственная идея! <…> Еще недавно – борец за правду под знаменем догматического мистицизма, мужественно-самоуверенный полемист с реакционерами за широкие идеалы против мертвых идолов, г. Соловьев ныне быстро идет к полной эмансипации от всяких затруднительных внутренних критериев и начинает бойко подвизаться в духе заурядных журналистов известного типа. <…> Можно надеяться, что при последовательном движении по этому пути г. Соловьев в не особенно далеком будущем поклонится не только тем идолам, которых он еще недавно рубил во имя Бога, но и каким-нибудь новым, медным истуканам, выставленным на стогнах для гипнотизации толпы[54].

 

Рецензия  очень понравилось Толстому, невзлюбившему Соловьева за  его «государственническую» метаморфозу. Именно по поводу этой рецензии Толстой написал Волынскому уже частично процитированное выше прочувствованное письмо:

Сейчас прочел Вашу заметку о соловьевском смысле войны и почувствовал радость сознания того, что есть единомышленный орган. Кроме Вас, никто не скажет этого и нигде, кроме как в вашем журнале, а сказать это было необходимо.

И мне это было очень радостно и захотелось высказать Вам это.

И заметка написана прекрасно. Хотелось бы сказать, что она слишком зла, но в глубине души, к сожалению, одобряю и злость. Уж очень скверно то, что написал Соловьев.

Дружески жму Вам руку[55].

 

Незадолго до описываемого разговора, в 1896 году, Волынский напечатал в «Северном вестнике» отклик на статью философа о Тютчеве[56]. На этом фоне упоминание Софьей Андреевной имени Соловьева автоматически подключало тему Тютчева. Именно поэтому то, что в очерке 1897 года отражено как разговор о Владимире Соловьеве, в ретроспективе 1923–го представлено как беседа о Пушкине и Тютчеве. Толстой, не соглашаясь с Волынским, который Пушкина предпочитал всем поэтам, пустился в воспоминания о том, что значил Тютчев для его поколения.

В отличие от частного письма о Ясной Поляне, которое оставалось неопубликованным, Волынский нигде в печати, даже в  этой поздней заметке не упоминает, в чем состояла суть спора о Леонардо. Об этом читатель узнал из из записей Лазурского, а тому рассказал об этом П. Сергеенко —  со слов самого Волынского:

 

Рассказ Волынского, как он спорил с ЛН о Леонардо да-Винчи.

— Что такое Леонардо да-Винчи, рисовавший Христа с венчиком?

Волынский загорелся:

— Как удивился бы Леонардо да-Винчи, если бы ему сказали, что через триста лет будут говорить, что он писал Христа с венчиком, которого он терпеть не мог. Леонардо не виноват, что вы его не знаете. Произошла заминка. Лев Николаевич старался претворить во благо. Но Волынский не мог раствориться и уехал с Везувием в груди[57].

 

Это то, что Волынский рассказал Сергеенко сразу после визита, а тот передал Лазурскому: здесь надо делать поправки на двойное искажение. В любом случае ясно, что молодой критик болезненно воспринял то, что гениальный писатель оказался профаном, незнакомым с историей искусств, – но диктующим миру свои взгляды на культуру. Наверно, мало кто посмел бы так упорно отстаивать свои взгляды перед великим человеком. Именно этим свойством Волынского восхищалась Гуревич: «Свобода духа, не стесняемая никакими союзническими обетами <…> Никаких обязательств перед убеждениями других»[58]. Видимо, Толстой понял, что несгибаемая неуживчивость Волынского и есть та психологическая основа, которая позволила ему предпринять поход «против течения», и решил не обижаться. Мы помним, что с Толстым Волынский доспаривал в обществе одного только Мода (настроенного сочувственно, как ему показалось). Продолжения их беседы  на  прогулке Лазурский не слышал, поэтому и не зарегистрировал того, что Толстой Волынского все же успокоил, ободрил и очаровал.

Мы не знаем, почему критик не поведал Сергеенко о прогулке – а может быть, поведал, но это уже не укладывалось у того в стереотип и он не сообщил Лазурскому подробностей? Впрочем, Волынский не рассказал  Сергеенко и о продолжении спора за чайным столом: ему был дорог Христос-метафизик, а толстовская прозаизация Спасителя его совершенно не устраивала.

Книга о Леонардо Толстому не понравилась: «Его критика, где он идет против рутины, хороша. А “Леонардо да Винчи” не то»[59].  О «Книге великого гнева» он отозвался: «Зачем такое нехорошее название»?[60] Ценил он Волынского за смелость, а не за талант.

Казалось, Толстой жалуется на отсутствие той критики, какая отвечала бы внутренней его потребности. Соответственно, он рекомендовал работу знаменитого английского критика конца XIX века Мэтью Арнольда: «Автор в статье говорит о том, что подъем художественного творчества бывает тогда, когда критика соберет весь запас того лучшего, что сделано у других. В этом и должна быть задача критики»[61]. Надо понимать дело так: вот чем, а не идейными дрязгами, обязан заниматься настоящий критик – и это,  может быть,  камушек в огород Волынского. В России, однако, такой критики нет и не было: «У Белинского есть хорошие места. Но если перевести его и других русских критиков на иностранный язык, то иностранцы не станут читать,  — так все элементарно и скучно. На Западе есть большие, серьезные критики, Сент-Бев, Лессинг, Карлейль <…> Литература у нас была всегда выше критики. Хоть бы Пушкин – действительно образованный человек»[62].

Конечно, Волынский, хоть и был эрудитом и равнялся когда-то на Карлейля, тоже не удовлетворял Толстого. При всем том «Северный вестник» он считал лучшим журналом

 

Разговор о внутренней правде. Волынский заехал в Ясную Поляну на обратном пути из Германии, возвращаясь через Москву.  В Германии он провел лето у Лу Андреас Саломе,  которая рассказывала ему о Ницше. Судя по всему, Волынский решительно отверг его философию, не соглашаясь с Лу, которая была ее сторонницей. Летние споры  с Лу о ницшеанском понимании сверхчеловека отразились уже в первых двух его статьях о «Преступлении и наказании», вышедших осенью 1897 года. Ключом к этому расхождению служит его собственная фраза из вышеприведенного очерка: «Ницше довел до последнего выражения бессильную борьбу человека с собственною внутренней правдою – освобождения, смирения и спасения».

Главная идея замышлявшейся тогда монографии Волынского о Достоевском  и есть  мысль о том, что «собственная внутренняя правда» человека есть правда добра, смирения и спасения. Именно эту правду критик интерпретирует как то бессознательное начало, которое противится заблуждениям разума, толкающего человека на зло. Такой взгляд Волынский вырабатывал в ходе своих споров с Лу Саломе, и первым его приложением был очерк «В купе» (та же осень 1897 года), где рассказывается о том, как у Раскольникова буквально не поднималась рука на убийство[63].

Вывод Волынский делал тот, что именно низшие слои психики, в которых немецкие интеллектуалы тогда видели источник «освобождающих» внеморальных импульсов,  на деле напрямую и необъяснимо связаны с моралью; именно они приоткрывают путь к настоящему духовному освобождению. Когда  сбившийся с пути разум навязывает свою волю телу, результатом может стать патология.   На самом деле Волынский здесь уже предсказывает возражения Карла-Густава Юнга, мятежного ученика Фрейда. Если Фрейд усматривал в бессознательном вытесненный дочеловеческий, индивидуальный,  природный материал, то  Юнг, наоборот, доказывал  его коллективный и духовный характер.

Как нам представляется, Волынский, озаренный лучами толстовской харизмы, в экстазе счастья от его сочувственного отклика воспарил на немыслимую прежде творческую высоту, поднявшись до провидения великого спора двадцатого века.

 

Позднейшие переоценки Толстого. В конце века, вплотную занявшись Достоевским, Волынский впервые сравнил  его с  Толстым в статье «Великий безумец». Два гиганта противостоят друг другу как – старое и новое, как природа и хаос, как Ветхий и Новый заветы. На этом этапе Волынский неизменно занимает сторону Достоевского. Для него Толстой – это трезвенная нравственная программа, а Достоевский – высшие метафизические озарения. Толстой видит внешнее, но Достоевский смотрит внутрь:

Толстой, можно сказать, и к новому завету подошел по-ветхозаветному: он сделал все, чтобы умертвить в человеке вечно болящий нерв метафизической неудовлетворенности и взять из вдохновенной легенды Христа трезвую программу доброй нравственной жизни.

Достоевский, даже не вытравливая из этой мировой спасительной легенды никаких догматических начал, сумел превратить ее, в ее фантастической красоте, в могучее бродило глубочайших новых реформ. Вот у кого имя Христа является не неподвижным отправным пунктом для разных моралистических выводов, а символом вечного горения души, символом духовных страстей, идущих через распятие к высшим озарениям.

В огромном стихийном таланте Достоевского ярко выступают две стороны: огненное самоощущение и необычайная сила мысли. Если продолжать параллель с Толстым, то нужно сказать, что в этих отношениях Достоевский и глубже, и выше, и в идейном смысле слова новее Толстого. У Толстого широкая творческая работа сопровождается работою отчетливого самосознания, которое, однако, не обнимает собою всех откровений его художественной талантливости. Это сознание его, ясное и гуманное, обращено к внешнему миру. Даже тогда, когда он говорит о самом себе, анализирует свою душу или душу ему подобных, он не достигает взором той глубины, где человек живет уже смутными, некристаллизованными брожениями, теми ощущениями и чувствами, которые приближают его к тайнам жизни. Толстой не ощущает себя в своей метафизической основе. У него нет самоощущения Достоевского. Талант его создает художественные явления, явления, для которых ум его не находит в себе равносильных определений и выражений. Достоевский именно в своем огненном самоощущении почерпает материал для смелых метафизических идей. Самая логика его, могучая, неутомимая, есть как бы только иное выражение его бессознательных ощущений. [64]

 

Позднее, в 1920-е гг., он весьма решительно пересмотрел свое отношение к Толстому. Если раньше критик считал того обращенным во внешний мир, а Достоевского – погруженным вовнутрь, то теперь он объявляет овнешненность Толстого лишь первым поверхностным впечатлением. Свою подлинную сущность тот проявляет в разговоре о Тютчеве, в предпочтении Тютчева – Пушкину:

Тютчев весь в dedans, все у него в полутонах, в зыблющихся тенях, в смутных ночных видениях и грезах, в красках дымно неотчетливых, в мечтательно лунных рисунках. Л. Н. Толстой называл его в разговоре со мною по поводу Пушкина величайшим в мире поэтом. Он сердито отбрасывал мои восхваления Пушкина и указывал при этом на то, что в его время, в его Тургеневском «кружке Тютчева предпочитали Пушкину, – Вот это поэт», восклицал Толстой, хотя при этом в длительном и содержательном разговоре, которому очень аккомпанировала С. А. Толстая, не ссылался ни на одно стихотворение Тютчева. Для меня и тогда была понятна причина оказываемого Тютчеву предпочтения: поэзия его вся тает в интенсивных лучах мудрости, в струях интимнейшего раздумья, соприкасается с тайнами мира и волнами вздохов постоянно взлетает к звездной тверди. Все это чистейшая философия, облеченная в форму самой нежной поэзии. Этому именно и сочувствовал интеллектуальный Толстой.

В поэзии пушкинской поры тютчевский мотив звучит далеким Востоком. Светится какою-то халдейской звездой <…>

В самом деле романы Толстого, при роскоши живописных красок и сложной инсценировки действий, настроены на тихий, внутренний, вдумчивый лад и совершенно сосредоточенны.<…> Самое же en dehors (овнешнение) играет у Л.Н.Толстого лишь роль рычага для решительного поворота всей картины вовнутрь[65].

 

Это тонкое замечание действительно очень точно описывает работу толстовского «остранения», на деле служащего для выявления чисто внутренних, моральных оценок.

Но в те же двадцатые годы Волынский, снедаемый пессимизмом, скептически пересмотрел свою раннюю высокую оценку Толстого как философа:

Безнадеж­нее русской философствующей мысли и представить себе что-либо трудно. Безнадежна она даже и во Льве Николаевиче Толстом. Чего только не касался этот человек. Он переворачивал вверх дном Еванге­лие, мудрил над эстетикой, претворял в себя европейский анархизм, сектантствовал и бушевал на удивление всему миру. И все-таки ниче­го. Не справился с бабой, из учения вырос какой-то Чертков, а моги­ла его заплевана и загажена непристойнейшими надписями <…>

Русский Веймар непредставим. Я со скорбным чувством говорю о Л.Н. Толстом – мыслителе. Но художественная слава его неувядаема. Мысль в России бедна, тускла или безумна. Искусство же в ней уме­ло цвести.[66]

 

В особенности резко судит он о Толстом-философе в своем цикле о Николае Федорове, написанном тогда же. Теперь Волынский считает, что, мысль Толстого была «какая-то кругло-маленькая, каратаевски-гармоническая, бездорожно уездная и быстро исчерпывающаяся при лихом своем размахе» – и противопоставляет ей бездонность Федорова. Сам же Федоров, по его замечанию, Толстого недолюбливал, считал лицемером и иностранцем, пишущим Бог весть что: «Философская работа Толстого, отрешенная от преемственности по отношению к прошлому, так сказать, без аргументов исторической науки, бледно бескрасочная и национально бестелесная, без костей, без архитектурного скелета, какая-то манная каша для крестьянских ребятишек Ясной Поляны, противоречила всем интеллектуальным вкусам Н.Ф. Федорова»[67].

Хоть и не полностью солидаризуясь с идеями Федорова, Волынский отчасти примыкает к его осуждению Толстого также за проповедь неделания. Ведь Федоров «сурово осуждал всякий вид прекращения работы, по каким бы поводам оно ни происходило, всякая забастовка была ему ненавистна. Оттого ему было ненавистно и учение Л.Н. Толстого о неделании, заключающем в себе элементы преступного квиетизма (sic! – Е.Т.)[68]. Он не был на высоте собственной своей морали и, толкая интеллигентные массы к революционному неделанию, отрывал ее от живой, творческой, созидающей работы веков».[69]

Впервые опубликованный В.А. Котельниковым в его предисловии к переизданию «Достоевского» поздний текст речи Волынского о Толстом, датированной сентябрем 1923 г. (и неизвестно даже, произнесенной ли), – это печальная и разочарованная переоценка или, вернее, уценка всей русской классики в обстановке послереволюционного распада и духовного обмеления.

Свою речь Волынский начал с решительного заявления о том, что в идейном смысле Толстой никогда не был центральным человеком своего времени. Однако его фигура всегда оставалась на виду. Как художник он не знал соперников. Даже по сравнению с Руссо, Флобером, Бальзаком, Стендалем, создателями самой идеи романа, гений Толстого побеждает. И все же он не стал носителем идеи века. Религиозно-философскую сторону деятельности Толстого Волынский характеризует пренебрежительно: он «занимался христианством, переводил Евангелие на свой уравновешенно-каратаевский язык, критиковал богословов всего мира, пустился даже в экзегезу, соперничая чуть ли не с тюбингенцами. В России деятельность его <…> казалась чуть ли не реформаторскою»[70].

В обществе, лишенном свободы печати, протестантские писания Толстого гектографировались, церковь тряслась от страха, Синод готовил анафемы, правительство не знало, что делать. Но Волынский утверждает, что это был «совершенный фантом»: стоило в Россию проникнуть европейскому богословию, как наивность Толстого всем стала ясна. Ему вредили недостаток подготовки, отсутствие даже религиозно-философской интуиции: Христа он так и не увидел.

Теперь, в ретроспективе, Волынского особенно раздражает непротивление злу. В современной аудитории, пережившей революцию, эта идея вызвала бы только смех:

На твой дом нападают разбойники, расхищают твое достояние, насилуют твоих дочерей, а ты сидишь рядом и ешь манную кашу! В России, где<…> скиф с дубиной никогда не умирал, где все пронизано <…> динамикой мышечных усилий, в России эта дикая мысль о непротивленстве злу все же прозвучала каким-то мгновенным протестантским откровением <…> Это сплошной ужас – проповедовать идеи в культурной пустоте: какая чепуха тут может прозвучать <…> с гипнотичностью великого и плодоносного открытия? [71]

Толстой считался только с придуманным византийским ликом Христа, а не с реальной исторической личностью; он отбросил центральные христианские темы: троичность, воскресение и личное бессмертие, сохранив лишь непротивление, и выдвигал вперед пустяковые вопросы – о неприсягании, о вреде куренья… «Непонятно, против чего поднимал он свой топор. Он рубил топором по пустоте»[72], – заключает Волынский. Но идеология рассеялась без следа, и остался несравненный художник. Именно это теперь кажется ему главным.

Можно предположить, что и этот свой доклад он огласил в писательской аудитории, подобно тому, как  в конце того же года прочел доклад о Достоевском, – ср. газетное сообщение: «Вечер союза писателей. Очередной вечер петроградского отделения Всероссийского союза писателей состоится в понедельник, 17 декабря, в помещении клуба дома ученых (ул. Халтурина, 27). С чтением своих еще ненапечатанных произведений выступят А.Л. Волынский (доклад «О Достоевском»), Евг. Замятин, Федор Сологуб, Конст. Федин и Вяч. Шишков <…>»[73]. Эти выступления Волынского о Толстом и Достоевском в «Жизни искусства» напечатаны не были, хотя несколькими месяцами раньше он поместил там несколько мемуарных статей на литературные темы. Возможно, это означает, что с публикацией размышлений о русских классиках уже начинались проблемы.

 

Брат Аким.

Отталкиваясь в «Леонардо» (1897) от искусства Возрождения, Волынский искал альтернативу натуралистическому искусству. В следующем, 1898 году прямым следствием работы над монографией о Лескове, который открыл тему русской иконы, стало изучение иконописи как творчества предельно обобщенного, условного и одухотворенного.

Браудо рассказывает в своих рукописных «Материалах», составленных в последние годы жизни критика  и в общении с ним (в тексте четко видны правки, сделанные  почерком Волынского):

 

Весной 1899 г. Волынский уехал заграницу продолжать изучать византийскую иконографию (Константинополь и Афон). Волынский получил фирман от константинопольского патриарха и был принят на Афоне как лицо, облеченное доверием высшей духовной власти. Велико же было удивление монахов, когда на основании «тескере» (туристического паспорта) они убедились, что податель сего еврей… И этот еврей простаивал по пяти, по шести часов на церковной службе, целые дни проводил в поисках старых священных книг и обнаруживал исключительное знание  святоотеческой литературы. Волынскому дан был послушник, в сопровождении которого он по пустынным и опасным дорогам объехал все двадцать два монастыря. В пространных беседах с образованными монахами на богословские темы Волынский старался выяснить  <отдельные черты христианской легенды> подлинные (?) догматы христианской веры.

Духовные отцы, в свою очередь, пытались убедить <«брата Акима»> богословски мыслящего писателя в необходимости крещения водой, без чего все его внутреннее касание к Христу должно пропасть втуне. Трехмесячное пребывание на скалах святой горы значительно сблизило Волынского с подлинным духом православия и послужило подготовительной стадией для изучения религиозных проблем русской литературы[74].

 

Богофильство для современного человека Волынский связывал непременно с Христом. Но установить личные отношения с христианством ему все время что-то мешало. В своих занятиях он всегда шел к первоисточнику – поэтому и в христианских поисках искал контакта с древнейшим и, как ему чувствовалось, наиболее аутентичным пластом. Отправившись в Грецию исследовать иконопись, он решил изучить там православные мистические практики. Конечно, сказалась его личная тяга к аскезе. Но как только заходила речь о простом и прямом крещении, Волынский, при всем своем теоретическом увлечении христианством, ничего не мог с собой поделать. Так случилось и на Афоне.

Видимо, этот вопрос встал остро не только для него лично. Его  удручает  некое отлучение своего народа от общего религиозного потока, притом, что именно в этом народе, думается ему, таится кладезь духовности, которая, возможно, была бы спасительной для современного мира. Вся загвоздка, кажется ему, в формальном ритуале – так нельзя ли избавиться от нее? Опять, как и в письме Толстому, он пытается прошибить лбом каменную стену – уничтожить непроницаемую преграду между религиями, возведенную Св. Павлом. На этот раз, вернувшись с Афона, он написал письмо любимому народом священнику Иоанну Кронштадтскому – но не получил ответа. Тогда Волынский обратился  к митрополиту Санкт-Петербургскому и Ладожскому Антонию (Вадковскому)[75].

С-Петербургскому Митрополиту Антонию

Милостивый Государь!

Я хочу обратиться к Вам с великою для меня просьбою. Буду говорить от души, вынимая из нее то, что горит в ней и волнует ее уже много лет. По рождению и, т<ак> сказ<ать>, по официальному положению моему я — еврей, т.е., я не крещен, но по убеждению моему я христианин, потому что я люблю Христа, Его учение и питаю те верования, которые отличают христиан от не-христиан. Чем больше я занимаюсь Евангелием, чем глубже вникаю в смысл всей вообще христианской легенды и вчитываюсь в святоотеческую литературу, тем больше я слышу в себе этот голос внутреннего убеждения и говорю себе, что я именно христианин. Но для общества я еврей. Этим летом я был на Афоне, бродил по пустынным опасным дорожкам, соединяющим монастыри, любовно изучал в этих монастырях остатки византийского православия в литературном и иконописном творчестве, взошел на самую вершину Афон и оттуда, с бьющимся сердцем, смотрел на голубые воды Эгейского моря, по которому христианство, победив и ниспровергнув Элладу, перешло в великий Царьград. Я не могу передать Вам моих впечатлений этого лета и моих настроений. Несколько недель пронеслись, как один день, в этом очаровательнейшем углу всего мира, и никогда еще прежде пульсация моего сердца не сливалась так с тем, что я сам считаю пульсацией христианского сердца и христианской мысли. Но и тут окружавшие меня монахи, которым угодно было заглядывать в мою душу и беседовать со мною на разные богословские темы, не переставали говорить мне, что хотя я духом крещен, но все-таки я еврей, а не христианин, потому что не крещен водою. Даже в последнюю незабвенную для меня ночь, которую я должен был провести на пристани Дафна, сопровождавший меня монах в течение нескольких часов старался доказать мне, что все мои искания, волнения и томления, все мое внутреннее, сердечное касание к Христу и христианству, должны пропасть даром, потому что я не могу и не хочу принять крещение. Я спорил с этим благодушным монахом чуть не до слез, приводил все возможные доводы в защиту того, что дело не во внешнем обряде, что все дело в строе души, мыслей и верований, но он был непреклонен и не пролил в мою душу ни одного теплого слова. Он бил меня догматами, которые, при ограниченности его собственных логических средств и узкости кругозора, превращались в какие-то камни. Он бил мою живую веру, тоже непреклонную, за которую я тоже готов принять какие угодно мучения, этими камнями, как били некогда язычники убежденных христиан. Он казался мне язычником в своей неподвижности, в своей слепоте, в своем неумении смотреть в душу, а все кругом, и дикие скалы Святой Горы, с их глубокими тенями, и купол неба залитый звездным серебром, и воздух, дышавший теплотою, — все казалось напоенным христианскими настроениями. Я сел на пароход и отправился к Царьграду, возбужденный, взволнованный, и все время думал, что современные христиане страшно далеки от Христа, дальше, чем тот разбойник, который был принят Христом в число своих последователей за одно предсмертное слово, за один предсмертный крик.

Но в моих мыслях я иду еще дальше. Сам я только единица моего народа, который считается, на суде народов, принявших христианство, народом враждебным Христу и христианству. С этим я готов спорить всею силою моей души, не от одного только ума моего, который у меня, как и у всех вообще, ограничен и не обнимает великих религиозных движений сердца, а от каких-то внутренних бессознательных сил и чувств, которые кричат громче всякой логики. Еврейство создало Христа. Это значит, что еврейство обладает теми органическими свойствами и духовными силами, из которых мог выйти величайший из всех богочеловеков. Явление этого Богочеловека показывает, что идеальная сторона Его народа была достаточно развита, чтобы выразиться в Нем с такою силою. Он был уже богочеловечен, этот народ, в своих лучших представителях, которые действительно оказались близкими Христу, приняли Его учение и разнесли свет этого учения по всему миру. Когда Христос пришел, еврейство раскололось на две половины: христианскую и антихристианскую, идеалистическую и реалистическую, т.е. помышляющую о житейском. Иуда явился как бы воплотителем этой второй половины еврейского народа. Это как бы Антихрист в исторической борьбе с Христом. Можно сказать, что вся дальнейшая история еврейского народа, в ее главных выражениях, представляет собою диалектическую борьбу этих двух противоположных начал, Христа и Антихриста, великую трагедию органического раздвоения при постоянном внутреннем накоплении в душах идеального света, идеальной богочеловеческой правды. То же самое ведь делается и в среде так называемых христиан, ибо приходится сказать, что и в них Антихрист постоянно и крепко борется с Христом и на поверхности даже постоянно побеждает Его — в материальной исторической жизни, столь далекой от идей Христа. Другие народы, называясь поголовно христианскими, имеют мало органического сродства с Христом, приняв официально Его учение, только в редких случаях духовно следуют этому учению. Евреи же, официально и поныне отвергающие Христа, имеют Его учение как бы в костях и крови своей и, следовательно, рано или поздно, созрев и в идеальной духовной своей сущности, примут Его с великой радостью и с тем великим пониманием, с каким отец подходит к напрасно обиженному и отвергнутому им сыну. Этот момент примирения еврейства с Христом будет величайшим моментом в истории человечества, потому что только тогда, впервые тогда выступят люди, умеющие особенно глубоко понимать и любить настоящую душу христианства, его великую мистику, его двуединую метафизическую правду — теоретическую и жизненную. Мне кажется — этот момент приближается. Идеи реалистического Иуды меркнут и мельчают среди современного еврейства, а духовная правда, которая всегда за Христа, всегда с Христом, становится для него все ощутительнее. Говорю это, не опираясь ни на какие внешние свидетельства, а как бы в некотором внутреннем предслышании неизбежных поворотов истории этого народа, поворотов, которые будут обновительны и спасительны и для него самого и для всего мира.

Я иду еще дальше и ударяюсь в фантазию, от которой не могу отрешиться. Как это будет, как произойдет в реальности это примирение, это новое восприятие Христа народом, Его создавшим? Грезится мне, что в один какой-то день (с точки зрения исторической науки такой день может продлиться целое столетие) старый еврейский народ почувствует, что с плеч его спала страшная тяжесть. Что-то мучительное, столетиями бременившее его сердце и душу, рассеется, — ему станет легко. Ему станет легко, потому что по душе, которая прежде изнемогала в пламени вражды, ответной вражды, раздуваемой в ней злым гением исторического Антихриста, вдруг пронесется освежающее веяние нового мистического откровения. В этой душе станет как будто пусто, потому что в ней не будет прежних кошмаров, прежних чувств и желаний. В этой пустоте и прозвучит старое, вечно новое слово Христа. Мессия придет в этот день как бы впервые — под солнцем нового разумения. Я говорю, что не имею никаких внешних свидетельств в доказательство того, что время это придет, но думается мне, что и моего единоличного убеждения в этом вопросе уже достаточно, чтобы сказать, что еврейство идет по этому пути, что где-то слышны уже голоса будущего веселья евреев на почве христианской идеи. Я крепко верю в это, потому что в моей душе все это кричит. И вот еще хочется сказать, что и тогда, в день, когда разрешится в глубоком самопознании великая трагедия еврейской истории, еврейство примет Христа именно так, как я Его принимаю теперь — тоже без всякого обряда, без крещения водою, одною только открытою душой. Догмат крещения, так же, как и другие догматы, одновременно потеряет ценность реального, внешнего обряда, обязательного для человека христианских убеждений, и выиграет для умов, вместе с другими догматами, в своем внутреннем философском содержании. Эти церковные обряды, эти догматы христианского богословия, от которых многие из современных людей бегут из-за их непонятности, распечатают свои секреты, и в оборот истории вольется масса великолепных метафизических идей, в настоящее время совершенно еще не разработанных. Я люблю эти догматы в их будущих, так сказать, обнаружениях, в их будущем освещении, когда с них спадет жесткая чешуя внешнего общеобязательного обряда. Люблю, например, идею причащения тела и крови Христа, потому что вижу в этой идее великое воззвание к человеческой личности, чтобы она отдала все свое личное, все свое чисто человеческое на крестное служение безличному, высшему, божескому началу. Вам покажется, может быть, что я говорю как еврей, стоящий вне христианства, но сам я думаю крепко, непреклонно, неразрушимо, что во мне говорит что-то христианское, то самое начало, без которого нет живого отношения к Христу. При этом я глубоко верю, что еврейство не напрасно живет в России. Русский народ, еще не испорченный поверхностною культурою, сердечно столь близкий к Христу, когда-нибудь в невидимых отдалениях истории сольет свою теплую сердечную струю с энтузиазмом еврейского ума, особенно склонного к метафизическим тонкостям. Верится, что так будет.

Я начал мое письмо с заявления, что имею к Вам большую просьбу. Эта просьба моя состоит в том, чтобы Вы сказали мне Ваше мнение по этому вопросу. Пусть это будет, как если бы я был у Вас на духу и излил перед Вами то, что наболело в моей душе. Скажите что-нибудь моему сердцу. Я выслушаю Вас с великим вниманием. Неужели и Вы дадите мне камень вместо хлеба или даже захотите побить меня камнями внешней догматики, как это делали со мною некоторые монахи на Афоне? Я прошу у Вас не каких-либо религиозно-философских назиданий, а просто живого слова, идущего от сердца, полного веры и чующего чужую посильную веру.

А.Волынский.

Мы видим, что Волынский предлагает несколько иную формулу синтеза, чем Соловьев: русское сердце (этика, интуиция) и еврейский ум (то есть высшие ярусы религиозного «здания»). Митрополит Антоний отвечал на следующий день (сохранилась копия письма):

<М. Г.

Получил письмо Ваше и прочитал его с чувством истинной радости. Вы любите Христа, и Христос Вас любит и благословляет. Если хотите со мной беседовать, благоволите пожаловать ко мне завтра в ч. (час не проставлен -видимо, ч<асы>?) утра. Живую речь предпочитаю письменным рассуждениям.

Да будет Христос Господь наш всегда для Вас Источником Света, Радости и истинного блаженства.

С совершенным к Вам почтением

Митрополит Антоний.

 

Браудо записал:

 

Разговор этот, продолжавшийся около трех часов и выяснивший глубокую не дилетантскую начитанность Волынского по богословским вопросам, последний вел с огромной убежденностью верующего человека. Митрополит настаивал на необходимости приобщения к соборности, основываясь на антииндивидуалистических воззрениях своего собеседника. По свидетельствам мемуаристов,  Антоний сказал ему, после трехчасовой беседы: «Вы говорите, как Савл, а могли бы говорить, как Павел», так закончил он свои возражения. От опубликования этой беседы Волынский отказался[76].

 

По этой легендарной реплике Антония понятно,  что Волынский продолжал  настаивать на своей идее, что евреи должны быть признаны христианами без крещения – то есть, что разграничения между христианством и его «материнской» религией, сформулированные ап. Павлом и ставшие основанием для двухтысячелетних преследований,  малосущественны. В социальном плане реализация этой идеи означала бы равноправие.

На копии письма, хранящейся в РГАЛИ, написано «Они – христиане (письмо в  редакцию)». Тот же самый текст с тем же заголовком,  датированный  мартом 1900  года,  появился в «Санкт-Петербургских  ведомостях»  (1900. №  60). Он перепечатан  в книге  Волынского  «Царство  Карамазовых.  Н.С. Лесков.  Заметки» (СПб.,  1901).

Контекстом этого послания была серия заметок Волынского на тему свободы духа, напечатанных в рижской либеральной газете «Прибалтийский край», – например, статья «Совесть» (27 ноября 1901 г.)[77], о разладе в церкви по поводу свободы совести. Волынский полемизировал с консервативным лагерем в церкви, желавшим ограничить иноверие.

Самое любопытное то, что Волынский опубликовал свое письмо Антонию  и в третий раз. Оно появилось без изменений  8 августа  1906 г. в виленской либеральной газете «Свободное слово» под следующим заголовком: «Еврейство и христианство. Письмо писателя А.Л. Волынского к митрополиту Антонию». Впрочем, по мнению консерваторов, «Свободное слово» было «еврейской газетой»; редактировал ее И.Д. Ромм[78]. В революционном 1906 году там на второй полосе, из номера в номер, печатался рассказ Толстого «Божеское и человеческое» (почему-то названный в этом издании «Божественное и человеческое», с игривым подзаголовком «Другие три смерти Л.Н. Толстого»); здесь также публиковались Влас Дорошевич и Куприн.  В таком более чем престижном культурном контексте статья Волынского выглядела  вполне авторитетно. А на фоне революционной ситуации и волны погромов его обращение прозвучало прежде всего как призыв покончить с чертой оседлости и ограничениями евреев в правах, – ибо речь шла о том, чтобы выбить религиозную карту из рук антисемитов. Браудо писал о назначении этого письма: «Волынский доказывает, что разграничение христиан и евреев тормозит развитие идей, могущих связать между собою русский народ единством общих верований»[79]. «Русский народ», судя по этому свидетельству, для него был понятием не этническим, а политическим, nation. Однако, церковь и государство предпочитали «разделять и властвовать». Последнее удавалось все хуже.

 

Предтеча. В цикле своих работ о Волынском В.А. Котельников подчеркивает роль его как предтечи русского религиозно-философского возрождения ХХ века:

 

Задолго до богоискательства Д. С. Мережковского, Н.А. Бердяева, С. Н. Булгакова, до провозглашения «нового религиозного сознания», и в противовес «меоническим» культам Н.М. Минского, Волынский<…> очень твердо и требовательно указывает на сверхисторическое задание личного и культурного развития: «Бог — наша последняя и притом труднейшая задача, цель всех наших стремлений, заключительное слово человеческого понимания. Наука, ставшая философией, философия, ставшая религией, — дальше, выше просвещение не идет». Это программное выступление <…> Волынский завершает тирадой, профетический пафос которой мог найти отклик у многих: «Мы сказали, что религия спасала и спасает человечество. Возрождаясь, религиозное чувство приводит в движение основы прогресса и свидетельствует о приближающейся нравственной реформе. Когда заглушится гражданская энергия людей, когда случится банкротство с политическими стремлениями общества, тогда является на помощь религия»[80].

Петербургский исследователь считает нужным вывести Волынского за временные и интеллектуальные границы духовных поисков Серебряного века, усматривая в нем более крупного религиозного деятеля с более универсальным посылом:

 

Вся  деятельность  известного  критика и  искусствоведа  Акима  Волынского   пронизана  религиозными  настроениями и  идеями.  Внецерковные их  мотивы и  эклектичность  позволяют  как  будто  бы оставить  Волынского в  эпохе  духовного  модерна с  его  индивидуальными  религиозными  «ренессансами» и  «синтезами».  Но  исключительная  серьезность и  драматизм  интимного  переживания  Волынским  этих  идей и  настроений,  какая–то  упорная,  почти  фанатичная работа  над  ними,  приведшая к  неожиданным  результатам,  заставляют  нас  вывести  его  религиозно–философский  путь  далеко  за  пределы  модернистских  экспериментов. А  погруженность  этих  процессов в  культурный  материал,  прежде  всего в  русскую  литературу,  придают  теме  дополнительный  интерес[81].

 

Однако между ним самим и его программами существовал зазор. Волынский напоминал одного из героев своего любимого Достоевского, Шатова, который, в ответ на прямой вопрос, верит ли он в Бога, смог пролепетать лишь, что он будет верить. Он, несомненно, был «богофилом», но не был религиозным человеком. Конфессиональность, обрядность, ограниченность национальной религии, очевидно, возмущали его сокровенное существо. В юности он бежал от иудейства, опираясь сперва на сионизм, а потом на Спинозу. Любя Христа, чуть не стал христианским богословом, но что-то оттолкнуло его и от религии христианской. Провозглашать  богофильство на философской подкладке он мог тем успешнее, чем необходимей ему самому была именно такая научная, академически доказанная даже не вера, а возможность веры. Подобно тому, как Рудин проповедовал не философию, а необходимость философии, Волынский возвещал  необходимость религии – универсальной и вечной, религии, способной спасти и пересоздать современное человечество.

______________________________________________________________________________________________________

[1] Волынский А. Антон Павлович Чехов. С. 316.

[2] Там же.

[3] Там же.

[4] Там же.

[5] Волынский А.Л. Герои и героическое в истории. Публичные беседы Томаса Карлейля, перевод с английского В. Яковенко. СПб. 1891 г. // Северный вестник. № 12. 1891. С. 184-213. Под названием «Культ человека и культ человечества. Карлейль и контизм» перепечатано в Волынский А.Л. Царство Карамазовых. Н.С. Лесков. Заметки. СПб. 1900.

[6] Вопросы философии и психологии. 1890. №.5.

[7] Северный вестник. 1891. № 10.

[8] «Литературные заметки» // Северный вестник. 1891. № 1.

[9] Северный вестник. 1895. № 7.

[10] Гусев Н. Предисловие: Письма Толстого к А.Л. Флексеру (А. Волынскому)  // Л.Н. Толстой / Гос. лит. музей. – М.: Изд-во Гос. лит. Музея. 1938. [Т. I]. С. 165.

[11] Волынский А. О нравственной философия гр. Льва Толстого. //Вопросы философии и психологии. 1891. № 5. С. 27. и сл.

[12] Он же. Нравственная философия гр. Льва Толстого. //Северный вестник. 1891. № 10. С. 187.

[13] Он же. О нравственной философия гр. Льва Толстого. //Вопросы философии и психологии. 1891. № 5. С. 27 и сл.

[14] Там же.

[15] Там же.

[16] РГАЛИ. Ф. 131. Оп.1. Д. 106. Л. 115-116.

[17] Волынский А. Л.Н. Толстой. Сочинения. Т. XIV. Москва. 1895. //Северный вестник. 1895. № 7. С. 60.

[18] Там же. С. 61.

[19] Он же. «Власть тьмы» на столичных и провинциальных сценах. //Северный вестник. 1896. №1. С. 308.

[20] Он же. «Нравственная философия…». С. 210-214.

[21] Там же. С. 195.

[22] Эта тема развивается в статье В.А. Котельникова «Красота истощания: О кенотической антропологии Достоевского//Записки русской академической группы в США. New York . 1996-1997. Т. XXVIII.

[23] Волынский. Указ. соч.  С. 196.

[24] Волынский А. Великий безумец / Борьба за идеализм. С. 493-494.

[25] Он же. Лица и лики. II // Жизнь искусства. 1923. № 42. С.16.

[26] Котельников В.А. Сквозь культуру (Аким Волынский как идеолог и критик). // А.Л. Волынский. Достоевский.  СПб. 2007. С.40-43.

[27] РГАЛИ. Ф. 95. Оп. 2.Д. 1. Л. 2—4.

[28] Ответ на письмо А. Волынского от 5 мая 1894 г. Впервые опубликовано: Летописи Государственного литературного музея. Кн. 2. С. 165-166.

[29] РГАЛИ. Ф. 131. Оп.1. Д. 107 Л. 44. См. П.В. Куприяновский. Чехов и журнал «Северный Вестник». //Уч. Зап. Ивановского пед. ин-та. 1958. Т. 13. С. 155-159.

 

[30] Станиславский К.С. Моя жизнь в искусстве. М.1936.С. 210.

[31] Владимир Федорович Лазурский (1869-1943) был учителем детей Толстого. Впоследствии он стал историком литературы, профессором Новороссийского университета в Одессе.

[32] [Лазурский В.Ф. ] Дневник В.Ф. Лазурского. //Литературное наследство. Т.37/38. М. 1939. С. 453.

[33] Там же. С. 484.

[34] Там же. С. 489.

[35] Э. Голлербах. Танцующий философ. С 137 .

[36] Первоначальное название «Религия и нравственность» было изменено по требованию цензуры. 

[37] Л.Я. Гуревич. История «Северного вестника». С. 250.

[38] Письмо А.Л. Волынскому от 5[?]сент. 1895 г. //Толстой Л.Н. ПСС. Т. XXI, М., 1913, С. 159.

[39] Веселитская Лидия Ивановна (литературный псевдоним – Вера Микулич, 1857-1936) – русская писательница, автор «женской» прозы о семье и любви. Самая известная ее книга – повесть «Мимочка на водах» (1891). Автор мемуаров о Толстом, Достоевском, Гаршине. 

[40] Браудо. С. 9-10. Сама Микулич писала: «Толстой очень благосклонно и сочувственно отозвался о Волынском (Флексере) и прибавил: – Я не знаю, с тактом ли он держит себя в редакции, но то, что он хочет писать, мне кажется очень хорошо. (Чуть ли не шло дело о развенчании старых критиков)». – В.Микулич. Встречи с писателями. Л. 1929. С.63.

[41] Об этом конфликте см. [Толстая С.А.] Дневники С.А. Толстой. Ч. 2, 1891-1897. М.Л. 1929. С. 104 (5 фев. 1895).

[42] Это, по всей вероятности, был Эйлмер Мод (Aylmer Maude, 1858-1938), английский последователь Толстого и переводчик его философских произведений, живший тогда (до осени 1897) в России  с женой, переводившей толстовскую художественную прозу. Мод также издал двухтомную биографию Толстого (1908, 1911) и несколько книг о его произведениях и идеях.

[43] М.П. Соловьев, в 1890-х гг. начальник главного управления по делам печати, знаток древнерусского искусства, участник «Пятниц» Случевского. 

[44] Иван Логгинович Горемыкин (1839 -1917) – министр внутренних дел в 1895-1899 гг.

[45] Лу Андреас Саломе (1861-1937) – немецкая писательница русского происхождения; накануне описываемых событий Волынский у нее гостил (см. ниже).

[46] «Океаном» назвал Толстого Лесков: «Его надо видеть, говорил Лесков, как океан, иначе его  себе не представишь!» — А.Л. Волынский. Лица и лики. II //Жизнь искусства. 1923. №42. C.14.

[47] К. Лазурский.

[48] Джон Морли (1838-1923), британский государственный деятель, либерал, позднее радикал, сторонник независимости Ирландии.

[49] Название ближайшей к Ясной Поляне железнодорожной станции – Козлова Засека.

[50] Речь идет о стихе Ин. 2: 13-15: «Приближалась Пасха Иудейская, и Иисус пришел в Иерусалим  и нашел, что в храме продавали волов, овец и голубей, и сидели меновщики денег. И, сделав бич из веревок, выгнал из храма всех, [также] и овец и волов; и деньги у меновщиков рассыпал, а столы их опрокинул». (Курсив мой – Е.Т. Как видно, двусмыслен сам оригинал).

[51] Волынский А.Л. Ясная Поляна (из частного письма). РГАЛИ. Ф.95. Оп.1.Д.18. Л. 8-14.

[52] Волынский А. Лица и лики. II // Жизнь искусства. 1923. № 42. С. 14-16.

[53] Голлербах Э. Танцующий философ. С. 137. 

[54] Волынский А. (рецензия на книгу) Влад. С. Соловьев. Смысл войны // А.Л. Волынский. Борьба за идеализм. СПб. 1900. С. 439.

[55] Письмо А.Л. Волынскому от 5[?]сент. 1895 г. // Толстой Л.Н. ПСС. Т. XXI. М. 1913. С. 159. После встречи с Толстым, осенью 1897 года, в № 11, Волынский раскритиковал также соловьевское «Оправдание добра».

[56] Подробно об этих отношениях см.: Межуев Б.В. Аким Волынский и Вл. Соловьев //Соловьевские исследования: период. сб. научн. тр. // Отв. ред. М.В. Максимов. Иваново.2004. Вып.14. С. 194-213.

[57] Лазурский В.Ф. Там же. С. 553.

[58] Гуревич Л.Я. Дневник. РГАЛИ. Ф.31. Оп.1.Д. 28. Л 62 об.

[59] Лазурский. С.557.

[60] Там же.

[61] Там же. С.486.

[62] Там же.

[63] Ср. сцену Авраама и Исаака.

[64] Волынский А. Великий безумец. Статья первая. Толстой и Достоевский // А.Л.Волынский. Борьба за идеализм. СПб. 1900. С. 494-496.

[65]  Он же. Литературные типы //Жизнь искусства. 1923. № 6. С.2-4.

[66] Он же. Антон Павлович Чехов.  C. 316.

[67] Он же.  Воскрешение мертвых. 1. Мелхиседек // Николай Федоров. Pro et Contra. Т. 2. СПб. 2004. С. 482.

[68] Там же.

[69] Там же. С. 483.

[70] Котельников В.А. Сквозь культуру.  С. 61.

[71] Там же С. 63.

[72] Там же. С.64.

[73] Вечерняя красная газета. 14 декабря 1923 г. С. 3.

[74] Браудо. Материалы. С. 15.

[75] Автограф этого письма и машинописная копия с авторской правкой находятся в РГАЛИ. Ф. 95. Оп. 1. Д. 174. Л. 1—10 об. Автограф без даты; на копии поставлена  дата «1902 25 сент.<–> (зачеркнуто «ноябрь») и неизвестной рукой написано: «Они — христиане (письмо в редакцию)».

[76] Браудо. Там же. С 15.

[77] Волынский А.Л. Книга великого гнева. СПб. 1903. С. 500-502.

[78] Илья Давидович Ромм (1860-1912) – журналист,  общественный деятель.

[79] Браудо. С. 15.

[80] Котельников В. А. Сквозь культуру. С. 35  (Волынский А. О причинах упадка русской критики. Северный вестник. 1893. № 3. С. 108-141).

[81] Он же. Афон и Габима. Христианство и русская литература. Сб 5. СПб. 2006. С. 296.