4. Натурфилософские темы у Платонова

1. Сознание и материя: воскрешение памятью

1.1. Сознание

Стержневая оппозиция всего творчества Платонова — это противостояние «мира» и «сознания», «материи» и «идеи». Платонов начинает с обожествления «материи» и отвержения «духа», предпочтения физики — метафизике. Идею противопоставления он сохраняет и тогда, когда мечтает о перестройке «Вселенной» сознанием. На этом этапе он противоречит самому себе: декларирует богдановские идеи о всесильности организации, но не усваивает монитической идеи, центральной для творчества Богданова.

В середине 1920-х годов Платонов разочаровывается в компетентности сознания, заподозривает «идею» в негодности: в рассказе «Родина электричества» он пародирует вселенский размах своей юности и противопоставляет ему скромное и органичное служение; в повести «Епифанские шлюзы» — издевается над государственными замыслами Петра, описывая столкновение идеи и практики. В 1927—1928 годах Платонов сосредоточен на разоблачении своего прежнего идола — организации. Одновременно в анархической утопии «Чевенгур» он продолжает разоблачать «идеи», описывая конфликт между психосоциальным радикализмом и человеческой природой.

В последующий период акцент все более перемещается на «вещество» и материальную основу бытия, при все большем обострении противопоставления: теперь роль сознания по отношению к «веществу» видится как откровенно разрушительная. Одновременно на концептуальном уровне можно усмотреть тягу к преодолению исходного дуализма: теперь уже речь идет не только о неадекватности сознания, но и об отрыве сознания от остальных уровней бытия: эта линия выдвигается в повести «Котлован» (ок. 1930—1931) и повести «Джан» (1934).

Возможные идейные источники, питающие эту мировоззренческую позицию, прослеживаются в более ранней научно- фантастической прозе Платонова — повести «Эфирный тракт» (1928), разыгрывающей на схематической сюжетной канве познавательной прозы концепцию, близкую к идеям Вернадского^[1], — об ответственности сознания за вмешательство в жизненные процессы. Подчеркивая, подобно Вернадскому, всемогущество разума и связанные с этим опасности, Платонов пишет о «злой силе знания», ср.: «Чтоб мою науку проверить, нужно весь мир замучить», «Весь ум — зло! И ум, и труд требуют действия и ненависти» (ср. отказ от труда в «Чевенгуре»).

Основные темы повести «Эфирный тракт» являются популяризацией таких идей, как вездесущность жизни и взаимосвязь органической и неорганической, живой и неживой материй.

Главная «техническая» идея повести, вероятно, заимствована у Циолковского, который в это время (1928) как раз начинал публиковать свои философские произведения. Это идея атома как первосущества; Платонов пишет: «Электрон — есть не только физическая категория, но также и биологическая…», «Эфир — генеральное тело мира, все из себя производящее и все в себя воспринимающее».

В 1929 году публикация рассказа «Усомнившийся Макар» закрыла Платонову возможность печататься: эта личная травма была частью тотального разгрома литературы (известная кампания 1929 года против Пильняка и Замятина). По-видимому, еще более травматическими были личные впечатления Платонова о кампании коллективизации, отраженные в хронике «Впрок» (1931) и повести «Котлован» (ок. 1931). С «Котлована» начинается «новый этап», ознаменованный пессимизмом и тяготением к интерпретации конфликтов в «натурфилософском» коде.

Платонов навязчиво подчеркивает, с одной стороны, грубую природность человека, с другой стороны, выискивает в нем, живом, признаки неживого и неорганического, с третьей — в описания неорганического привносит признаки живого, как бы исследуя взаимосвязи и пограничные случаи (вспомним, что границы и взаимосвязи между живой и неживой природой были в центре внимания Вернадского). У Платонова взаимосвязь между двумя сферами может описываться как энергетическая: «Он работал, спуская остатки своей теплой силы в камень, который он рассекал; камень нагревался, а Козлов постепенно холодел» («Котлован», 184)^[2]; граница между живым и неживым может описываться через превращение вещества:

 

…Красноармеец… сжал зубы, чтобы закрыть глаза. Но глаза не закрывались, и… выцветали, превращаясь в круглый минерал. В его умерших глазах явственно пошли отражения облачного неба, как будто природа возвратилась в человека после мешавшей ей встречной жизни, и красноармеец, чтобы не мучиться, приспособился к ней смертью («Чевенгур», 35).

 

Органика и неорганика взаимопереходят друг в друга, но они противоположны и разноприродны. Платонов приравнивает к этому соотношению соотношение «материи» и «духа»: получившееся «уравнение» звучит остро полемично в тогдашней политической ситуации (начало индустриализации): «…под ним находился камень, сбоку возвышалось сечение грунта, и видно было, как на урезе глины, не происходя из нее, лежала почва^[3]. Изо всякой ли базы образуется надстройка? Каждое ли производство жизненного материала дает добавочным продуктом душу в человеке?» («Котлован», 186).

В «Котловане» Платонов полемически (отчасти и автополемически) реконструирует традиционную позитивистскую картину мира, в которой человек, т. е. «ум», «сознание», противопоставлен «миру» — «материи», и при этом материя, природа — мертвы и косны:

 

Среди пустыря стоял инженер — не старый, не седой от счета природы человек. Весь мир он представлял мертвым телом — он судил его по тем частям, какие уже были обращены в сооружения: мир повсюду поддавался его внимательному и воображающему уму, ограниченному лишь сознанием косности природы; материал всегда сдавался точности и терпению, значит, он был мертв и пустынен. Но человек был жив и достоин среди всего унылого вещества… («Котлован», 179—180).

 

Концепция инженера компрометируется в полутонах: ум его, в сущности, называется ограниченным постольку, поскольку он сознает природу как косную: для нового миропонимания Платонова основной водораздел проходит не между «материей» и «духом», а между живым — природой, человеком, разумом, духом — и неживым — неорганической природой, ср.: «Уже тысячи былинок, корешков и мелких почвенных приютов усердной твари он уничтожил навсегда и работал в теснинах тоскливой глины <…> Упраздняя старинное природное устройство, Чиклин не мог его понять» (Там же). Почва, понимаемая Платоновым, по Докучаеву, как биообразное единство, противопоставляется «унылому веществу» — «тоскливой», т. е. мертвой глине.

Сознание у Платонова поверяется отношением к «веществу». Механистическое привычное представление о мире диагностируется как догматическое:

 

Инженер Прушевский уже с двадцати пяти лет почувствовал стеснение своего сознания и конец дальнейшему понятию жизни, будто темная стена предстала в упор перед его ощущающим умом. И с тех пор он мучился, шевелясь у своей стены, и успокаивался, что, в сущности, самое срединное, истинное уст ройство вещества, из которого скомбинирован весь мир и люди, им постигнуто, — вся насущная наука расположена еще до стены его сознания, а за стеной находится лишь скучное место, куда можно и не стремиться. Но все же интересно было — не вылез ли кто-нибудь за стену вперед («Котлован», 186).

 

Ограниченность развертывается в гиперболу «стены», унаследованную от Достоевского, традиционную в литературе символизма (например, Л. Андреева). Платонов педалирует традиционный в русской «прогрессивной» мысли критерий «пользы» в выражении: «насущная наука», а в терминах «срединное» и «истинное», по отношению к устройству вещества, прямо намекает на средневековое мышление. В этом мышлении неизбежно неодобрение «вылезания» за стену. Это — ересь, поскольку «истина» уже «постигнута».

Платонов инсинуирует связь механистического представления о природе как о косной, мертвой с определенным психологическим складом, в котором высшие ценности — это вечное, статическое, навеки данное как истинное^[4]: это мышление, предпочитающее в бытии структуры, себе подобные: так, инженер находит «в технике покоя» — «равнодушие ясной мысли, близкое к наслаждению», а «вечное вещество, не нуждавшееся ни в движении, ни в жизни, ни в исчезновении», заменяет ему «что-то забытое и необходимое, как существо утраченной подруги» («Котлован», 192).

Все дело в том, что Прушевский мыслит «по инерции самодействующего разума» (Там же): так разум, оторванный от своих жизненных корней, попадает во второй член новой оппозиции: «природа», «человек», «дух», «разум» — «неживое», «механический разум». В этой новой системе Платонова «мыслить» не обязательно значит «существовать»: «Ты зачем здесь ходишь и существуешь?» — спрашивают героя, а герой отвечает: «Я здесь не существую, я только думаю здесь» («Котлован», 186).

Ища аспекты сознания, потенциально ведущие к отрыву разума от бытия, Платонов выделяет в сознании особую ипостась — незаинтересованного наблюдателя:

 

…в человеке еще живет маленький зритель — он не участвует ни в поступках, ни в страдании — он всегда хладнокровен и одинаков. Его служба, это видеть и быть свидетелем; но он без права голоса в жизни человека и неизвестно, зачем он одиноко существует. Этот угол сознания человека день и ночь освещен, как комната швейцара в большом доме… («Чевенгур», 53—54).

 

Платоновский «зритель» с его «бессильной осведомленностью» неспособен предупредить или помочь — он живет параллельно человеку, но им не является; Платонов пишет о нем: «Он существовал как бы мертвым братом человека: в нем все человеческое имелось налицо, но чего-то малого и главного не доставало».

Работающий вхолостую «самодействующий разум» и незаинтересованный «сторож» могут в определенных обстоятельствах овладевать человеком. Так, в «Котловане» всякий смысл существования потерян, герои «забыли истину»:

 

Все живет и терпит на свете, ничего не сознавая, — сказал Вощев близ дороги и встал, чтоб идти^[5], окруженный всеобщим терпеливым существованием. — Как будто кто-то один или несколько немногих извлекли из нас убежденное чувство и взяли его себе^[6]. <…> Он шел по дороге до изнеможения; изнемогал же Вощев скоро, как только его душа вспоминала, что истину она перестала знать («Котлован», 171).

 

Здесь просвечивает явная реминисценция мистической идеи о человеке — падшем ангеле, знавшем когда-то истину, но забывшем ее; возможно, эти мотивы у Платонова связаны с теософскими теориями, вернее всего — с «психологической системой» Г. Гурджиева^[7]; эта теория основана на представлении об автоматическом, сомнамбулическом характере существования; человек живет не помня себя, в то время как именно «память себя», контроль над собой теософия видит как путь к расширению власти сознания над другими уровнями психики.

Ср. тему сомнамбулизма у Платонова: «Их тело сейчас блуждает автоматически, — наблюдал родителей Вощев, — сущности они не чувствуют».

«“Отчего вы не чувствуете сущности?” — спросил Вощев, обратясь в окно» («Котлован», 170).

Человек и мир у Платонова вообще всегда во сне или забытьи: тема сна и борьбы со сном возникает еще в «Родине электричества» (1926): там поэт и фантаст делопроизводитель Жаренов побеждает сон «магическим напряжением гения»^[8]; в рассказе «Бессмертие» (1936) появляется аскет Эммануил Левин^[9], побеждающий сон ради служения другим.

Вторая «теософская» тема, «память себя», возникает у Платонова еще в «Происхождении мастера» (1927). Там оценка ее отрицательная: добрый отец рождает детей как бы в беспамятстве, а его приемыш Саша (будущий герой «Чевенгура») не ощущает себя, наполняясь внешними впечатлениями о мире. Он — своего рода идеал антиэгоистической психики, предназначенный для воплощения идеи общества-сверхорганизма. В чевенгурском эксперименте борются с рутиной ежедневного труда, потому что труд мешает «поминутно помнить и любить» товарищей. В конце концов чевенгурцы изнемогают от духовной жизни такой интенсивности и находят способы переключения, т. е. «забвения себя». Появляются искусство и труд, с извинительной мотивировкой: люди работают друг ради друга и создают изображения друг друга, чтоб увековечить память о товарищах.

По сравнению с более ранней, положительной оценкой беспамятства себя как антиэгоизма в «Котловане» начинается переход к заинтересованности проблемой «памяти себя» как функции и условия жизни: это может быть уничижительная, но аналитическая реплика типа: «У тебя не будет памяти, и ты станешь, вроде Козлова, думать сам себя, как животное» (182), где «память» — человеческое свойство — противопоставляется уменью «думать сам себя», как животное.

С другой стороны, забвение себя уже истолковывается иронично, ср.: «Профуполномоченный (отрицательный персонаж. — Е. Т.) от забот и деятельности переставал ощущать самого себя…» (178); при этом лейтмотив всей повести — это трагизм существования без «убежденного чувства», т. е. несуществования: «Я только думаю здесь…»

Тема «памяти себя» выдвигается как центральная в следующем большом произведении Платонова — повести «Джан», где изображен народ, не помнящий себя^[10], отученный от интереса к жизни: это рабы с исковерканной душой. Герой пробуждает свой народ, накормив его досыта; это все, что можно и что нужно для них сделать. Проспав три дня, народ просыпается не только ото сна, но и от «забвения себя». Люди расходятся в разные стороны с проклятого места — от коллективного небытия на поиски личной судьбы.

В «Джане» указывается на роль посторонних объектов — людей, животных, вещей — как средств для сохранения разума, «памяти себя»: старухе, матери героя, важно, «чтобы было цело ее хозяйское добро, потому что кроме него у него не было связи с жизнью и прочими людьми. Затем человеку нужно что-нибудь непрерывно думать <…> без труда же думать она не умела; хозяйство и шалаш, когда она прибирала его, давали ей воспоминания, наполняли чувством жизни ее пустое, слабое сердце» («Джан», 250).

Так «память себя» связывается с материальной стороной жизни, вещами (продуктами ненавистной ранее цивилизации), которые соответственно оправдываются и одухотворяются. По сравнению с «Котлованом» в «Джане» развивается и тема беспамятства, сна наяву: теперь они рассматриваются как симптомы рабского состояния, которое для Платонова равноценно отказу от жизни, выбору несчастья. Платоновский народ джан — это народ, полюбивший смерть, это «беглецы и сироты, рабы, которых прогнали <…> девушки, полюбившие тех, кто вдруг умер, люди, не знающие бога, насмешники над миром, преступники» («Джан», 231).

Жизнь в народе джан — это небытие при жизни, мир без мира, это жизнь после смерти — по сути, это вечная жизнь: народ после восстания — самоубийственного и веселого похода в Хиву — боится «вернуться в Сары-Камыш и снова там вечно жить» (239). Они мертвецы, живые (целые) лишь внешне, ср.: «— “Давай опять жить, мы не умерли!” — “Мы с тобой целы”, — согласился Назар» (Там же). Ср. также: «…Чагатаев погладил… ту давнюю траву, живущую поныне без изменения, потому что она умерла еще до рождения Назара, но все еще держалась, как живая, глубокими мертвыми корнями» (Там же). Этой фразе вторит другая, на той же странице: «Хорошо тем, кто умер внутри своей матери, — сказала Гюльчатай» (239).

Надежда на смерть, избавительницу от «вечной жизни», должна веселить, как надежда на рождение: поэтому веселье и достоинство сопровождают попытку народа найти смерть. После неудачи этой попытки начинается симуляция смерти, «прятанье в смерть» — признак гибели души. Ср.: «Рабский труд, измождение, эксплуатация никогда не занимают одну лишь физическую силу, одни руки, нет — и весь разум и сердце также, и душа уничтожается первой, затем опадает и тело, и тогда человек прячется в смерть, уходит в землю, как в крепость и убежище» («Джан», 257).

Жизнь притворяется небытием: ср.: «Знаешь что, мама, мы будем жить — ничего не думать, нарочно нас нет» (239); для начала достаточно «не думать»; следующая стадия «прятанья» — замена реальных впечатлений сновидениями: ведь народ живет «отвлеченный и отученный от своего житейского интереса, с головою, которая привыкла лишь верить, видеть сны и воображать недействительное» (257).

Девочка улыбается во сне: «Не имея радости в действительной жизни, она получала ее в своем чувстве и представлении, закрыв глаза» (260); старик не спит, а держит закрытыми глаза, точно не желая «рассеиваться душой среди впечатлений видимого мира» (260); в сон впадает герой-экономист «для отдыха и экономии жизни» (267); больной герой борется со сном, при этом теряя уверенность, что мир не есть сон: «было так пусто, что не верилось в существование твердого, настоящего мира» (268); он поднимается на ноги, «чтоб избавиться от сна и всего мира, застрявшего в его голове, как колючий кустарник» (268); но его побеждает появление неизвестного предмета, и он засыпает, «спасая свою душу».

Голод влияет так же, как болезнь: «Суфьян и Чагатаев настолько захотели есть, что стали видеть сновидения, в то время, как ноги их шли и глаза видели обыкновенный день» (240).

Народ же джан живет во сне постоянно — ср.: «…он Видел, как она (мать) шевелится в привычном труде, и ему казалось, что она на самом деле спит и движется не в действительности, а в сновидении» (246). Если люди днем живут во сне, молча, то ночью, спящие, они видят во сне жизнь, они разговаривают: «Старик сейчас лишь шептал в бреду, не слышно что. Ему снилась какая-то жизнь, вечное действие, он бормотал все более тихо, как будто удалялся». Герой спрашивает его: «Ты спишь?» — и он отвечает: «Сплю» (247). Старик знает, что спит, вопреки парадоксу он отвечает правду.

Люди все более удаляются от своей физической реальной оболочки, подобно тому, как скрываются в сияющем свете миража путники, «превращаясь в плывущие головы без тела, в лодку, в птицу, в мираж» (248), подобно аллегорической гравюре из начала «Джана», изображавшей отсохшую голову человека, высунувшегося из небесной сферы. Разум людей покидает их тела:

 

Изо рта человека пошел теплый воздух слов, каждое из которых было понятно, но вся речь не имела никакого смысла… Ум его еще жил, и он, может быть, смеялся в нем, пугаясь и не понимая, что сердце бьется, душа дышит, но нет ни к чему интереса и желания. <…> Он говорил что-то и не волновался, будто был уже посторонним для собственной жизни (249).

 

Следующая стадия — срывание всех одежд, безумие, самоубийство. Люди оголяются и ложатся на песок, притворившись мертвыми, чтоб их не трогали и не заставляли жить. Если один вид беспамятства себя — это игнорирование реальности, безумие, то другой его вид — всезнание. Оно пугает нечеловеческой, мертвой неподвижностью: таков старик Суфьян^[11], персонаж, «мало похожий на человека. Все чувства его удовлетворились, а ум изучил и запомнил местную природу с точностью исчерпанной истины. Даже звезды, многие тысячи из них он знал по привычке, и они ему надоели» (235). Он олицетворяет механическую, равнодушную память: «Ты не знаешь — ты живешь, как ешь; что в тебя входит, то потом выходит. А во мне все задерживается» (236). Лицо Суфьяна похоже на пустую кожу высохшей умершей змеи: ему все равно, жить или умирать.

Память, отвлеченная от живой «памяти себя», своего интереса, мертва. Платонова волнует разум как жизненное начало^[12]: его все больше занимает идея связи тела и разума; исследуя отрыв души от тела по ступеням «промежуточных состоя ний» в «Джане», он изучает эту связь: «память себя», своего тела оказывается одним из главных условий ее. Платонов сближает со сферой разума нижние уровни человеческой психики — инстинкт, интуицию, чувства, эмоции: рационализация невыразимого, несказуемого, бессловесного у Платонова расширяет возможности постижения; с другой стороны, в основе платоновского освобождения от повседневной логики, в его парадоксальности — внимание к интуитивным потенциям постижения, включаемым в светлое поле сознания. Так, идея «сознания» у Платонова эволюционирует от ранней мистической мечты о триумфе сознания над «косной» материей до представления о сознании как о слабой, хрупкой жизненной силе, способе существования живой, непостижимо сложной материи.

Но для всего пути Платонова характерно деятельное, бодрствующее отношение к сознанию^[13]; ненависть к привычному, автоматическому существованию мира у Платонова-революционера перерождается, в постоянных разочарованиях, в бережное сострадание к миру; но дух отрицания — постоянный психологический заряд платоновской личности — находит выход в критическом отношении к сознанию: ему вечно недостаточно уже достигнутого, он «мучается без истины» и взрывает одну постигнутую истину за другой; суть в том, что «деятельное человеческое сознание переучивается на новых фактах, как бы искажается, мучается, а иногда и сламывается. Другого пути к истине пока нет»^[14] (эта фраза созвучна идее ломки автоматизмов сознания в теософии).

Платонов пишет языком, как бы искаженным от непосильного поиска истины, от усилия не солгать и не сказать заученное, не то, что думается.

Парадоксальное поведение платоновских героев, неожиданные ответы и поступки в большой мере могут объясняться задачей построения антиавтоматического повествования. Платоновское повествование не допускает автоматического прочтения: это лишь по видимости традиционная проза, построенная на деавтоматизации языковых структур при минимальном нарушении привычной графической и звуковой формы текста и тем самым требующая большого внимания и усилия.

Все события героического характера у Платонова — это попытки борьбы с автоматизмом существования. Ключевыми местами в повествовании являются пограничные состояния — состояния наивысшего напряжения, когда стирается грань между физическим и духовным и достигается расширение и рост сознания (моменты, напоминающие «сверхусилие» у Гурджиева).

1.2. Материя

Платоновский ранний материализм стремился к воскрешению по-федоровски; но федоровская религиозная (или, вернее, религиостроительская) идея понималась буквально и материально; подобное же восприятие идеи воскрешения отразилось в философии «богостроительства»:

 

Особенностью перса было гармоническое слияние религии прогресса и религии бессмертия. <…> И небо, и земля, и все законы мира будут в корне изменены.

Смерть будет уничтожена. Все умершие воскреснут. Воскреснут не духом, а реальным телом, ставшим вечным. Перс не смотрел на материю, как на плоть, как на нечто низкое. Если он жаждал новой жизни, то реальной, а не призрачной, и он создал красивую идею воскрешения из мертвых плотью^[15].

 

Луначарский ставил маздеизм «положительно выше христианства»^[16]. Однако сам материализм Федорова парадоксален — акцент на плоти, материи, собирании праха у Федорова связан с его идеей материи как записи памяти: некоторые мысли Федорова предвосхищают геохимические положения Вернадского:

 

Все вещество есть прах предков… Рассматриваемая с археологической или палеонтологической стороны, частица, может быть, представляет нечто вроде слоев, сохраняющих, быть может, отпечаток всех влияний, которым подвергалась частица, проходя разные среды, разные организмы. Как бы ни дробилась частица, новые, произошедшие от этого дробления частицы подобны, быть может, тем знакам гостеприимства у древних, которые назывались символами, сфрагидами^[17].

 

Эта гиперчувствительность к утрате памяти, выразившаяся у Федорова в абсолютизации роли материи как вместилища всей информации в мире, также близка символистским идеям, но в особенности семиотическим и кибернетическим идеям Флоренского^[18].

Тема собирания праха как сохранения памяти чрезвычайно важна для Платонова: все его герои — мстители за забытых:

 

Он собрал по деревне все нищие, отвергнутые предметы, всю мелочь безвестности и всякое беспамятство — для социалистического отмщения. Эта истершаяся терпеливая ветхость некогда касалась батрацкой, кровной плоти, в этих вещах запечатлелась навеки тягость согбенной жизни, потраченной без сознательного смысла и погибшей без славы где-нибудь под соломенной рожью земли. Вощев, не полностью соображая, со скупостью скопил в мешок вещественные остатки потерянных людей, живших подобно ему без истины и которые скончались ранее победного конца. Сейчас он предъявлял тех ликвидированных тружеников к лицу власти и будущего, чтобы посредством организации вечного смысла людей добиться отмщения — за тех, что тихо лежит в земной глубине («Котлован», 264).

 

Герои Платонова — собиратели памяти: они хранят прошлое — в образах (памятниках друг другу в «Чевенгуре»), в частицах (собирание праха), наконец, физически сохраняя тела умерших (ср. с федоровской концепцией музея.) Эти символические действия дают надежду, оправдывают человека. Ср.:

 

Его радовало и беспокоило почти вечное пребывание камешка в среде глины, в скоплении тьмы: значит, ему есть расчет там находиться, тем более следует человеку жить («Котлован», 189).

 

Для творчества Платонова характерно представление о непрерывности природных процессов, об отсутствии грани между органической и неорганической природой: похороненный камешек отроют, а мертвецы воскреснут; с другой стороны, символическая, информационная сущность неорганической материи вводит ее в круг человеческого бытия и так одухотворяет.

Оба этих противопоставления снимаются на примере излюбленной платоновской темы «пищи». Голод всегда занимал Платонова, начиная еще с впечатлений о голоде 1921 года, отразившихся в «Родине электричества» (1926); в 30-х годах тема пищи становится одной из центральных в его творчестве: она принимает космические масштабы в «Котловане» в эпизоде убийства и поедания скота — фактически причащения «родной убоиной»^[19]. В пьесах 1930-х годов и «Джане» Платонова занимает вопрос об органической и неорганической пище: питание молоком и химическими порошками в «14 красных избушках», пищевые эрзацы из заведомо негодных материалов в «Шарманке»; в «Джане» говорится о питательном иле, для утоления жажды едят песок^[20].

Еда нужна в системе Платонова «не для сытости, а для соединения с общей жизнью и друг с другом»; она дает возможность «вспомнить свое существование» (279), «служит сразу для питания души и для того, чтобы опустевшие смирные глаза снова заблестели и увидели рассеянный свет солнца на земле» (подчеркивается энергетическая, солнечная природа еды); голодные глядят на героя так, что «Чагатаеву казалось, что и все человечество, если бы оно было сейчас перед ним, так же глядело бы на него, ожидающе и готовое обмануться в надеждах…» (280).

В ограничении действенной любви к человечеству одной лишь материальной стороной в «Джане» — огромный этический заряд: накормить людей означает поднять их из мертвых, «чтобы они приобрели хоть немного того чувства, которым богаты все народы, кроме них — чувства эгоизма и самозащиты» (294); это удается не сразу: обычная, скудная пища лишь продлевает погруженность в полусон; но приезжают машины с новой, избыточной пищей, и люди едят ее и засыпают. В течение трех суток они спят, и во время сна меняются, молодеют, слепые прозревают. Но «воскреснув», т. е. перестав быть рабами, став личностями, с чувством интереса к жизни, люди расходятся в разные стороны. Герой принимает случившееся с улыбкой и ничего не требует за помощь: кормилец не имеет права претендовать на духовное лидерство.

Нежелательность органической пищи проистекает из близкого к буддийскому^[21] неприятия убийства живых существ^[22] (ср. еще в «Чевенгуре» характерный акцент: «Никита ел тело курицы»), В «Чевенгуре» сопоставляется отношение к убийству для еды с отношением к собственной и чужой смерти: в бронепоезде революционные матросы бьют коменданта за постный (рыбный) суп; ночью матрос с апокалиптическим именем Концов стреляет вслепую из пулемета в окно, чтобы приобрести себе право утром умирать за тех, кого он убьет ночью; в том же поезде едут китайцы: они съедают рыбный суп и мирно ложатся спать. Завтрашней смерти они не боятся: «Мы очень ее любим»^[23].

В «Чевенгуре» утверждается, что не способный пожалеть таракана не пожалеет и человека.

Обращение Платонова в пьесах 1930-х годов к теме химической пищи (порошки) и молочной, видимо, связано с его стремлением указать путь выхода из метафизической иерархии уровней бытия, каждый из которых питается низшим и служит пищей высшему.

Интерес к органической и неорганической пище в этом аспекте у Платонова может, в числе прочих источников, указывать на знакомство и с теософией Гурджиева, и, может быть, можно говорить о связи повести «Джан» с некоторыми текстами, так или иначе отражающими систему Гурджиева.

Дело в том, что в «мемуарах» Гурджиева^[24] ряд ситуаций напоминают события повести «Джан»; более того, совпадают отдельные мотивы и, наконец, географические названия. Текст «мемуаров» Гурджиева, видимо, восходит в какой-то степени к его лекциям: можно предположить хождение записей этих лекций, что подтверждается очевидцами, и не только в эмиграции, но и в России. Разумеется, связь может быть как угодно опосредствованной, но сам факт заслуживает упоминания.

Так, само название «Сары-Камыш», место, где обитает мифический народ джан в повести «Джан», фигурирует в начале книги мемуаров Гурджиева. Гурджиев рассказывает о разговорах своего отца и местного настоятеля: эти разговоры шли в русле известной эзотерической практики, предназначенной для развития ума и самоусовершенствования. Один из собеседников внезапно задавал другому вопрос, никак не связанный с предыдущей беседой и неожиданный: второй должен был ответить на него, по возможности, серьезно, логично и обоснованно.

Гурджиев приводит пример такого разговора:

 

— Где сейчас Бог?

— Бог сейчас в Сары-Камыше.

Сары-Камыш — лесистый район на прежней границе между Россией и Турцией, где растут необычайно высокие сосны, известные повсюду в Закавказье и Малой Азии.

Получив этот ответ от моего отца, настоятель спросил:

— Что Бог там делает?

Отец ответил, что Бог делает там стремянки (double ladders) и на их верхушки привязывает счастье, чтобы люди и целые народы могли подниматься и спускаться^[25].

 

И хотя гурджиевский Сары-Камыш находится в Закавказье^[26], а платоновский — в Закаспийском крае, интересно, что и у Платонова название «Сары-Камыш» встречается в сочетании именно с идеей «возведения народа к счастью».

Тема лестницы связывает в книге Гурджиева Сары-Камышинский эпизод с  другим эпизодом: семантически многослойным описанием подготовки к «переходу через пустыню Гоби». Один из обсуждающих предстоящую экспедицию предлагает сделать высокие стремянки, на которые путешественники могут взбираться, чтобы подняться над пределами песчаных бурь и переждать их. Путешественники заказывают себе ходули.

Главное сходство, однако, в том, что сама тема пустыни трактуется обоими авторами как повод для размышлений о человеческом состоянии вообще, как многослойная аллегория; общи также и «реалии», и подробные описания, служащие совершенно иным целям, чем подача правдивого бытового материала.

Среди таких потенциально многозначных «реалий», общих для книг Гурджиева и Платонова, — тема «овец».

«Овцы» и «пастух» — центральные понятия в системе Гурджиева: «овцы», т. е. люди, спят наяву, а «пастух» — Бог, охраняя их, помогает им не просыпаться; гипноз безопасности настолько силен, что даже когда время от времени закалывают овцу, это не нарушает сна остальных.

В книге Гурджиева овцы несут ходули, т. е. служат низшим ярусом, опорой путешественникам. Центральная проблема «перехода через Гоби» — проблема пищи. Путешественники собираются кормить овец песком пустыни, якобы состоящим из органических наносов^[27].

В «Джане» овцы также ведут за собой людей. Они ходят всегда по кругу, поедая то, что вырастает за время их отсутствия. Овец время от времени закалывают. Овцы постоянно жуют сырой песок (неорганическая пища); герой «Джана» насыщается, замутив воду илом (органическим остатком), чтоб она была гуще и питательнее.

Овцы в книге Гурджиева приучены кормиться песком, смешанным с бараниной. У Платонова овцы, дичая, становятся похожими на собак.

Хоть и соскучившиеся по «пастуху» и его злым собакам, овцы Платонова, не в пример гурджиевским, бунтуют и уходят в пустыню от людей, когда те режут нескольких сразу.

Ввиду возможного знакомства Платонова с отзвуками теософских систем небезынтересен биографический материал, приведенный в книге Э.М. Миндлина «Необыкновенные собеседники» (М., 1968) об общении Платонова в ЗО-е годы с Сергеем Буданцевым и Константином Большаковым, в свое время начинавшими как футуристы (Большаков был другом Маяковского; Пастернак пишет о нем в «Охранной грамоте» как о единственном спутнике, достойном Маяковского). Сергей Буданцев, с самого начала увлекавшийся Востоком, проживший на Востоке два года, много общался с Хлебниковым. Именно разговор с Буланцевым повлиял на решение Хлебникова поехать в Персию^[28]; позднее Буданцев организовывал поездки писателей в Среднюю Азию, на Кавказ и в Закаспийский край (известные «бригадные поездки»). Буданцев в 30-е годы интересуется темой эволюции и пишет необычную «Повесть о страданиях ума» (1931). Ее героя, дарвиниста 1860-х годов, мучит вопрос о смерти. Он исследует биологию насекомых, не находит в ней ответа и готов покончить с собой, чтоб положить конец мукам неизвестности, как это делает рыбак, бросившийся в озеро из любопытства, в «Происхождении мастера» Платонова^[29].

На осведомленность Платонова о своих литературных предшественниках по «среднеазиатской» теме указывает то, что имя героини рассказа Платонова «Такыр» — Заррин-Тадж — это первое имя воспетой Хлебниковым в «Ладомире» Кур’ат (или Гурриет) аль-Айн — персидской поэтессы, героини и мученицы, участницы восстания бабидов — мистической демократической секты реформаторов ислама.

 

1.3. Воскрешение

Федоров, вслед за гностиками, видел причину трагедии в том, что планы Бога не выполнены, природа несовершенна, поэтому цель человека — спасение Вселенной. Ср.: «Природа представляет извращение образа Божия» (Философия общего дела. Т. 1. С. 342-343).

И для Платонова характерно представление об этом времени, этой истории и этом мире как неполучившихся, неистинных. В ЗО-е годы Платонов слишком жалеет мир, чтоб отрицать его, как в своей прозе 20-х годов. Однако для него и его героев очевидна неполнота, ущербность существования мира по сравнению с неким интуитивно данным представлением о должном:

 

Пустая земля пустыни, верблюд, даже бродячая жалкая трава — ведь все это должно быть серьезным, великим и торжествующим; внутри бедных существует чувство их другого, счастливого назначения, необходимого и непременного, зачем же они так тяготятся и ждут чего-то? («Джан», 234).

 

Если в начале 20-х годов Платонов восставал против «чудовищной, самое себя жрущей» природы и мечтал о «царстве сознания», которое победит «зверя» и превратит вселенную в «дом человечеству», то позднее задачи очеловечения, т. е. воскрешения мертвой природы, решаются иначе: если не получается воскресить природу, то уместно спросить себя: а действительно ли она мертвая, уподобиться ей из сострадания, притвориться ею, чтобы понять ее и помочь ей. Так бабка помогает мучающейся роженице, ложась с ней рядом и имитируя ее движения («Семен», 1934). Так Никита («Река Потудань», 1937) притворяется немым, чистит отхожие места (т. е. симулирует косность и причастность к грязной, низкой стороне жизни), чтобы обрести способность любить. Так у позднего Платонова живое нисходит к мертвому, высшее — к низшему из сострадания, причем обнаруживается, что мертвое — не совсем мертвое, низшее — не столь уж и низшее. Признаки «живого» перетекают на «мертвое», и наоборот. Задача воскрешения^[30] — искупления мира — осуществляется слиянием с ним.

2. Природа времени и конец времен

Категория времени начинает волновать Платонова очень рано: идея относительности времени высказывается еще в платоновской научной фантастике, ср.: «Страшное разнообразие времен жизни для различных категорий существ есть причина трагедии природы. Одно существо век чувствует как целую эру, другое — как миг. Это “множество времен” — самая толстая и несокрушимая стена меж живыми»^[31] («Эфирный тракт»). Поэтому Платонов подчеркивает «личную принадлежность» времени, ср.: «И так они стояли свое время» («Чевенгур», 197). Главным свойством восприятия времени оказывается неощутимость «своего времени» — т. е. его фактическое отсутствие: «Ни разу Захар Павлович не ощутил времени как встречной твердой вещи…», «…времени нет — есть равномерная тугая сила пружины» («Происхождение мастера»). Время есть направление, вектор, и при этом только своего движения, ср.: «…устало длилось терпенье на свете, точно все живущее находилось где-то посередине времени и своего движения; начало его всеми забыто и конец неизвестен, осталось лишь направление» («Котлован», 223).

Время однонаправлено с жизнью «всего живущего», поэтому его нельзя ощутить как «встречную твердую вещь» (употребление слова «встречный» здесь напоминает образ «встречности смерти по отношению к жизни» в описании смерти — метаморфозы вещества в «Чевенгуре»; этот образ соответствует идее Вернадского о связи между однонаправленностью времени и асимметрией в строении живого вещества^[32]).

Однако время можно научиться чувствовать, как сторож в «Происхождении мастера», который «от старости начал чуять время так же остро и точно, как горе и счастье», т. е. чувствовать его как ритм: «…истекал час, и сторож чувствовал какую- то тревогу или вожделение, тогда он бил часы и опять затихал» (Происхождение мастера. М., 1929. С. 13—14). Его можно и не чувствовать по своей воле — ср.: «время прошло скоро, потому что время это ум, а не чувство, и потому что Чепурный ничего не думал в уме» («Чевенгур», 236).

Исток движения забыт, конец неизвестен — но именно они и представляют для Платонова наибольший интерес: ср.: «Пускай разум есть синтез всех чувств, — где смиряются и утихают все потоки тревожных движений, но откуда тревога и движенье?» («Котлован», 271). Время — сила пружины, сердце — часовой механизм: «Сердце билось глубоко, поспешно и точно, — было страшно, что оно не выдержит своей скорости и точности и перестанет быть отсечкой переходящей жизни в Дванове» («Чевенгур», 301); но кто завел пружину? Платонов не может не согревать мир «телеологическим теплом»: «Гопнер задумался над спящим человеком, — какая мерная берегущая сила звучит в его сердце? — будто погибший родитель Дванова навсегда или надолго зарядил его сердце своей надеждой» («Чевенгур», 301). Время — как будто функция сердца; время и сердце — вещи «неодинаковые» в «одинаковом мире»: «Может быть, потому и бьется сердце, что оно боится остаться одино ким в этом отверстом и всюду одинаковом мире — своим биением сердце связано с глубиной человеческого рода, зарядившего его жизнью и смыслом» («Чевенгур», 302).

Человеческое время связано с большим звездным временем: оба — части единого ритма^[33]:

 

Вдали, в тишине, словно за мертвым занавесом, в близком, но другом мире что-то постоянно гукало. Звук не имел значения и определенности. <…> Звуки повторились опять, они шли редко, с мертвыми паузами, будто капала влага огромными, леденеющими каплями, будто изредка кратко звал рожок, который уносил все дальше и дальше по синим лесам, или шло большое звездное время, что безвозвратно проходит, считая свои отмирающие части, а может быть, эти звуки раздавались гораздо ближе — внутри самого тела Чагатаева, и они происходили от медленного биения его собственной души, напоминая собой ту главную жизнь, которая сейчас забыта им, задушена горем в сжавшемся сердце («Джан», 255).

 

Но если человеческое время и сродни звездному, оно отнюдь не сходно с природным временем; Платонова остро интересует эта разница, он приглядывается к ней с разных сторон: доказывает в «Происхождении мастера», что время есть свойство человека, и вдруг «переворачивает знаки уравнения» в «Чевенгуре»: «…время… идет только в природе, а в человеке стоит тоска» (297), «продолжается одно и то же, только зря портится время» (198). Однако эта «тоска» в точности соответствует тому, как в «Происхождении мастера» описывалось «природное время». Ср.:

 

Но что-то тихое и грустное было в природе — какие-то силы действовали невозвратно. <…> Захар Павлович наблюдал реки — в них не колебались ни скорость, ни уровень воды, и от этого постоянства была горькая тоска. Бывали, конечно, полые воды, падали душные ливни, захватывал дыхание ветер, но больше действовала тихая, равнодушная жизнь — речные потоки, рост трав, смена времен года. Захар Павлович полагал, что эти равномерные силы всю землю держат в оцепенении («Происхождение мастера», 40).

 

Эти тихие силы имеют физический эквивалент:

 

Он увидел один забор, у которого сидел и радовался в детстве, а сейчас тот забор заиндевел мхом, наклонился, и давние гвозди торчали из него, освобождаемые из тесноты древесины силой времени… («Котлован», 208).

 

Тенета «оцепенения» и «безвозвратности» круга земной жизни и есть причина «тоски»: это тоска по прошлому: «Дванов почувствовал тоску по прошедшему времени: оно постоянно сбывается и исчезает, а человек остается на одном месте со своей надеждой на будущее» («Чевенгур», 297). Может быть, тоска по прошлому и надежда на будущее — это одно и то же? Платонов вспоминает архаическое представление о «двух временах — наличном и отсутствующем»^[34]; ср.: «Время… уходило обратно из жизни» («Чевенгур», 259).

В согласии с традицией русской символистской литературы Платонов объявляет войну «оцепенению» природной жизни и «безвозвратности» времени. Подобно тому, как формулирует конфликт Андрей Белый во «Второй драматической симфонии», Платонов ищет выхода в «конце мира», прекращении времени: чевенгурцы так желают коммунизма, потому что «он есть конец истории, конец времени» («Чевенгур», 297). Поэтому его герои смотрят на звезды, ожидая, «когда же там будет вынесена резолюция о прекращении вечности времени, об искуплении томительности жизни» («Котлован», 227). Но Платонов не просто утомлен временем — вечным возвращением, как Белый: его мир глубоко трагичен: «Все было странно для него в этом существующем мире, сделанном как будто для краткой насмешливой игры. Но эта народная игра затянулась надолго, на вечность, и смеяться никто уже не хочет, не может» («Джан», 234).

Апокалипсис Платонова растет из его одержимости идеей Федорова об аморальности прогресса, освящающего смену поколений и забвение отцов. Как для супраморалиста, для Платонова соучастие в прогрессе — дело стыдное. Так объясняется, в частности, отношение его героя к детям:

 

Дети — это время, созревающее в свежем теле, а он, Вощев, устраняется спешащей, действующей молодостью в тишину безвестности, как тщетная попытка жизни добиться своей цели. И Вощев почувствовал стыд и энергию — он захотел немедленно открыть всеобщий, долгий смысл жизни, чтобы жить впереди детей^[35], быстрее их смуглых ног, наполненных твердой нежностью («Котлован», 172).

 

В этом описании «стыд» за растаптывание новым поколением старого преображается в также «стыдное» желание обогнать детей во времени, рационализируемое как открытие «всеобщего смысла жизни»; при этом ясно, что реально здесь описывается прилив сексуального желания, главного источника «стыда и энергии» (о сексуальном желании как воле к личному бессмертию Платонов писал в начале «Чевенгура» в эпизоде расстрела Дванова).

Тем самым, в системе Платонова время приравнивается к таким фактам природы, как пожирание друг друга животными, как любовь к женщине, которая описывается в «Чевенгуре» как «чужое и природное дело, а не людское»^[36] (217). Время приравнивается к природной стихии: о Чевенгуре говорится, что он «остановился среди лета, среди времени и всех волнующихся стихий» (259).

Выход для Платонова — в прекращении времени: Вощев не теряет надежды, что девочка, существо, которое «будет господствовать над их могилами и жить на успокоенной земле, набитой их костьми», — «почувствует когда-нибудь согревающий поток смысла жизни, и ум ее увидит время, подобное первому исконному дню» («Котлован», 218). В идее «первого исконного дня» нетрудно увидеть отзвук идей Соловьева о конце мира и времени как восстановлении нарушенного единства с Абсолютом; интересно воскрешение смысла «конца» в слове «исконный», т. е. начальный, с возможностью осмысления в плане восстановления симметрии. Идея конца времени как уничтожения асимметрии выражается явно в описании памятника революции, поставленного чевенгурцами: он представляет собой двухконечную стрелу и лежачую восьмерку: они означают вечность времени и бесконечность пространства^[37]. Вечность, тем самым, уравнивается с обратимостью. В ироническом ключе этому может соответствовать «путешествие в старину»: в «Котловане» старик чинит лапти, «видимо, собираясь отправляться в них обратно в старину» (208), т. е. бывшие времена существуют где-то вечно и одновременно и поэтому приравниваются к местам.

 

3. Будущее как вечное кочевье: Платонов и евразийство

Раннему Платонову смысл постапокалиптического «нового мира» видится в реализации психологической и социальной утопии; ср.: «Как конец мира, вставал дальний тихий горизонт, где небо касается земли, а человек — человека» («Чевенгур», 91). В этом будущем мире отец Дванова найдет то, ради чего он своевольно утонул, и уничтожатся все тревоги. В «Котловане» схожие «видения» нового мира предстают в тонко компрометирующем контексте: «Он даже начинал сомневаться в счастье будущего, которое представлял в виде синего лета, освещенного неподвижным солнцем» («Котлован», 197); идиллическая мечта оформляется зловещей фразеологией, употребляемой в невинном, как бы служебном смысле: «…они должны сегодня начать постройкой то единое здание, куда войдет на поселение весь местный класс пролетариата, — и тот общий дом возвысится над всем усадебным, дворовым городом…» («Котлован», 178); «Через десять или двадцать лет другой инженер построит в се редине мира башню, куда войдут на вечное, счастливое поселение трудящиеся всей земли» («Котлован», 185). Описание будущего здесь почти замятинское.

Центральным понятием для «антиутопического» периода Платонова («Котлован», «Впрок») является «фантом будущего» (ср. «Иранскую песню» Хлебникова): эта же линия прослеживается и в конце «Чевенгура»; при том, что о «Чевенгуре» известно, что он много раз переписывался — «рос, как дерево — слоями»^[38], можно предположить, что этот, последний, слой «Чевенгура» хронологически близок к «Котловану» и хронике «Впрок».

В «Чевенгуре» Дванов отказывается работать ради завтрашнего дня: «“Лучше я буду тосковать, чем работать с тщательностью, но упускать людей”, — убедился Дванов. — “В работе все здесь забылись и жить стало нетрудно, а зато счастье всегда в отсрочке”» (339).

В «Котловане» отмененное будущее возвращается и подчиняет себе настоящее, которое тем самым выхолащивается, как бы перестает существовать и считаться; ср.: «Пусть сейчас жизнь уходит, как теченье дыханья, но зато посредством устройства дома ее можно организовать впрок — для будущего неподвижного счастья и для детства» (188). Это вариант «конца мира»: неподвижность, статика «счастья»; ср.: «Все равно земля ископана, кругом скучно — отделаемся, тогда назначим жизнь и отдохнем» (183). Вся разница в том, что в «Чевенгуре» конец мира спонтанно «назначается», а в «Котловане» вечно откладывается; природа этого откладыванья недвусмысленно определяется Платоновым еще в конце «Чевенгура» как обман; ср.: «История начата неудачником, который был подл и выдумал будущее, чтобы воспользоваться настоящим — стронул всех с мест, а сам остался сзади, на обжитой, нагретой оседлости» (326).

Таким «метафизическим шкурником» является активист в «Котловане»: он «с жадностью собственности, без памяти о домашнем счастье строил необходимое будущее, готовя для себя в нем вечность — и поэтому он сейчас запустел, опух от забот и оброс редкими волосами» (228). Активист обманывает не только себя, «забывая себя» ради будущего: он не хочет «забыться в общей, руководимой жизни», «быть членом общего сиротства», ждать, «пока каждый пастух не очутится среди радости, ибо уже сейчас можно быть подручным авангарда и немедленно иметь всю пользу будущего времени» (229); в активисте причудливо сочетается аскетизм с корыстью: сама его корысть «духовна», потому что он ищет не материальных, а социальных и психологических выгод: «Ведь весь земной шар, вся его мягкость скоро достанется в четкие, железные руки, — неужели он останется без влияния на всемирное тело земли? И со скупостью обеспеченного счастья активист гладил свою истощенную нагрузками грудь» («Котлован», 229).

Инженер Прушевский по психическому складу тоже «человек будущего»: он, мягкий, приятный человек, по сути близок к тому неудачнику, которого описывает Сербинов; Прушевскому «уютнее было чувствовать скорбь на земной потухшей звезде; чужое и дальнее счастье возбуждало в нем стыд и тревогу, — он бы хотел, не сознавая, чтобы вечно строющийся и недостроенный мир был похож на его разрушенную жизнь» («Котлован», 220).

Сербинов и сам любит будущее — это делает его жадным (он ведет учет приобретенным и утраченным людям), обрекает на донжуанство, одиночество в вечно опаздывающей жизни.

Так тема времени и отношения ко времени оказывается вовлеченной в систему этических координат и становится основным психологическим критерием оценки личности как этической или неэтической.

В картине мира Платонова реальное время, как и реальное пространство, противопоставляются абстрактным психологическим категориям — химерам «ненасытного будущего» и «бесконечного пространства». Это — враждебные стихии: «пространство» — «сухое», «безвестное». Оно тянет, засасывает, как и будущее, — ср. «бессмертное, сосущее пространство». (Ср. объединение этих категорий с противоположным знаком у Пастернака: «Привлечь к себе любовь пространства, / Услышать будущего зов» [1956].) Одержимость пространством мешает главной, по Платонову, задаче человека на земле — сохранению жизни и памяти о жизни: как будущее никогда не наступает, так и пространства никогда не достаточно, его неизмеримо много, мир незаселен, он в сущности пуст^[39].

Именно эта пустота — «опустевшее, сияющее, безмолвное пространство» («Фро») влечет к себе героев Платонова — странников, мечтателей. Но герои Платонова не чувствуют настоящего в погоне за будущим, не видят и не запоминают пространства вокруг себя: «нигде не обнаруживают ничего поразительного». Юношеский романтический герой ранней лирики Платонова, «странник», в зрелый период несколько раз переинтерпретируется во все более скептическом духе: от идентификации автора с этим образом к осознанию в нем разрушительного начала, к двойственному образу Дванова в «Чевенгуре». В Дванове понимание жизни как странствия и служения сочетается с отказом связать себя служением одному человеку: в «Чевенгуре» подспудно проводится идея обрученности такого пси хологического типа людей со смертью (отец Дванова). Поэтому для них тяжело вступать в человеческие связи. Попытка создать в Чевенгуре коммуну на основе «товарищеской любви» есть по сути сектантская, хлыстовская попытка превратить людей в «ангелов». В конце «Чевенгура» Платонов вводит в образ «странника» измерение власти. В этом новом качестве «странник» стоит перед соблазном «объявить коммунизм вечным странствием». Платонов «раздваивает» образ Дванова и тем избегает его компрометации. Целиком скомпрометированным оказывается брат Дванова — грубый прагматик и материалист, который видит непригодность чевенгурской истины для жизни. Ср.: «Отчего нам так хорошо, а неудобно? Оттого лишь <…> что всякая правда должна быть немного и в самом конце концов, а мы ею весь коммунизм сейчас устроили, и нам от нее не совсем приятно!» (290). Платонов использует парадигму «Легенды о Великом Инквизиторе»^[40], заменяя проблематику «свободы» и «хлеба» на, соответственно, «организацию» и «правду». Правда приравнивается к коммунизму: Дванов-старший хочет держать коммунизм «в бережном запасе и по мере классовой надобности отпускать по массам частичными порциями». «Они будут довольны… они привыкли к горю, оно им легко, дадим пока им мало, и они будут нас любить. Если же отдадим сразу все… то они потом истратят все… и снова захотят, а дать будет нечего, и они нас сместят и убьют» (291). Правда — «убыточна»: поэтому предлагается вечное странствие во времени не знающих истины и получающих ее частичными порциями: средством нового порабощения явится «организация»: «умнейшее дело: все себя знают, а никто себя не имеет. И всем хорошо, только одному первому плохо — он думает» (292) .

Пореволюционные миграции населения, повышенная мобильность — процессы, психологию которых анализировал Платонов в конце 20-хтодов, осмыслялись теоретиками евразийства как возврат к естественному для «туранских» народов кочевому состоянию. Ср.: «Заново развивается социальная подвижность, специфическое русское континентальное кочевничество и страсть к социальному делу. <…> Подвижность и зыбкость русской социальной массы достигают в настоящее время тех размеров, при которых в ней начинает развиваться характерная психология и общая настроенность прошлого кочевья»^[41].

Для идеолога-евразийца очевидна «таинственная связь между началами мистики и практики, между движениями социальными и религиозно-духовными, между кочевьем и организованностью»: эту новую организованность он называет «государствоподобно организованной массой прежних “бегунов”, воскресших и нашедшихся в общем сдвиге и смятении революции». Евразийцы идеализировали как кочевой образ жизни, так и новую русскую государственность, недемократический характер которой якобы отвечал подспудным чаяниям народа: демократии они противопоставляли «демотию» — власть, осуществляемую не народом, но в интересах народа.

По-видимому, многие темы у Платонова конца 1920-х — начала 1930-х годов возникают под прямым или литературно опосредованным влиянием евразийской теории: это, прежде всего, педалирование татарского, восточного, иногда угро-финского элемента (ср. один из псевдонимов Платонова — Вогулов) в русских людях и русской жизни. В «Чевенгуре» подчеркиваются монгольские черты в облике революционеров: у одного из них они настолько сильны, что его даже зовут «японцем» (ср. посмертный портрет Ленина работы Петрова-Водкина). Здесь правомерно предположить связь с евразийской теорией, подчеркивавшей тюркское, «туранское» начало в русской культуре и психологии. (Евразийцы считали типичными чертами туранской психологии коллективизм, элементарность, гармоничность, склонность к восприятию готовых систем и догматизм и объясняли сектантскую узость русских идеологов именно «туранским» догматизмом в следовании неорганично усвоенным чужим системам^[42]. Именно эта последняя черта дает ключ к интерпретации татарского облика чевенгурцев.)

В 20-е годы проза Платонова полна географических названий татарского происхождения: похоже, что само реальное географическое пространство в системе ценностей Платонова идеологизировано, в духе евразийской теории об азиатской сущности России: ср. тюркские топонимы в «Епифанских шлюзах», «Сокровенном человеке», «Лампочке Ильича», «Городе Градове» и др.

Евразийская тема «Турана», т. е. тюркского начала как ключевого для русской психологии и культуры, возможно, стоит за постоянным интересом Платонова к Турану, Туранскому нагорью, Закаспийскому краю. Еще в 1927 году он осмысляет «срединную» воронежскую степь как дорогу на Каспий («Ямская слобода»), а в «Чевенгуре» называет воронежские степи «отродьем закаспийской пустыни»^[43], т. е. Туранского плоскогорья.

Закаспийский край — место действия рассказа «Песчаная учительница», где сталкиваются два модуса существования: кочевье, циклически уничтожающее все живое на своем пути, и оседлость, кропотливо накапливающая жизнь в промежутках между катастрофами.

В Закаспийском крае происходят события пьесы «14 красных избушек» (1936). Мрачный туркменский такыр противопо ставляется светлому Ирану и служит фоном развернутого анализа порабощения души в повести «Такыр». И наконец, главный идеологический узел повести «Джан» — в противопоставлении Иран — Туран, сад — пустыня, жизнь — смерть, свобода — рабство. В отличие от евразийцев, решительно предпочитающих кочевье оседлости, для федоровца Платонова предпочтительнее оседлость как модус сохранения жизни и памяти. Что же касается идеологизации географических понятий, то и здесь Платонов ближе не к евразийцам, а к Федорову. В фантастической историософии Федорова Туран означает связующее царство между Памиром, т. е. мифической горой Меру (ср. Мория!), прародиной общих отцов человечества, и Средиземноморьем, т. е. открытым, расчлененным миром^[44]. Раннего Платонова, как и евразийцев (а до них — Хлебникова) могла вдохновлять федоровская идея «выхода континентов к исторической жизни»^[45], являющаяся частью его проекта объединения человечества. В такой историософской перспективе континент (Россия, Евразия) противопоставляется в первую очередь сакральным центрам древних цивилизаций (по признаку «непроявленный» — «осуществившийся»), а вовсе не Европе, так как ценность европейской цивилизации и прогресса Федоровым оспаривается. Соответственно у Платонова царь Петр мечтает (в «Епифанских шлюзах») «сплотить каналами великие реки и плавать по ним сплошь от персов до Санкт-Петербурга и от Афин до Москвы», «в сношение с древлеазийскими царствами сквозь Волгу и Каспий войти и весь свет с образованной Европой, поелику возможно, обручить»: здесь противопоставляется «весь свет», состоящий из «древлеазийских царств» и потенциальной соединительницы-России, и образованная Европа, т. е. точка зрения, как и у евразийцев, антиевропоцентрическая. Но, вместо антиевропейского пафоса евразийцев, и в данной фразе, и во всей повести Платоновым руководит идея «восстановления родства»: «поелику возможно, обручить». В «Епифанских шлюзах» исследуется взаимное непонимание европейца и русских, а не ниспровергается европейский разум. Итак, идеологема «Турана» у Платонова несомненно связана с «Тураном» и «туранством» евразийцев постольку, поскольку в евразийстве они отождествляются с русским народом. Однако платоновский «Туран» имеет дополнительную глубину в опоре на федоровскую идеологию. Более того, можно предположить, что вокруг понятия «Туран» Платонов разворачивает полемику с идеализацией тех черт в русском характере, которые служат для евразийцев оправданием авторитарности^[46]. В этой полемике участвуют и другие подтексты, вносящие в идеологему «Турана» добавочные смыслы.

Самым вероятным и прямым источником оппозиции «Иран — Туран» в «Джане» является «Шах-Намэ» Фирдоуси, тысячелетие которого (934-1934) отмечалось поездками писательских бригад, выпуском переводов из «Шах-Намэ» и многочисленных научных материалов.

Именно в поэме «Шах-Намэ» Иран и Туран^[47] соотносятся с земледелием и кочевничеством, с началами Ормузда и Аримана^[48]. В идеологии Платонова два эти начала психологизируются: для Платонова «Туран» и кочевничество символизируют свободный выбор несчастья, отказ от жизни. Платонов исследует в «Джане» несколько случаев «желания смерти» (ср. «инстинкт смерти» у Фрейда, которым, очевидно, занимался Платонов). «Встречные злые силы», действующие внутри человека, ведут к смерти жены героя Веры. Желание смерти как акта торжества над жизнью стоит за восстанием народа джан против хана. Отказ от мира у тех, кто уходит в народ джан, имеет разные причины у «изгнанников», «полюбивших тех, кто умер», «насмешников над миром, не знающих Бога». И, наконец, центральный для Платонова случай — это «отучение от жизни» рабством (одоление духа святого, заключающегося в рабе), ведущее к «прятанью в смерть» народа джан. Он-то и связывается с «туранством».

В такой трактовке «Турана» налицо полемика с евразийской идеей об азиатских корнях русской психологии: Платонов проводит лабораторный опыт, исследуя общие психологические черты в самых крайних ситуациях, очищенных от всякой национальной специфики: русская — или азиатская — психология отказа, пассивности, выбора несчастья оказывается, по Платонову, связанной с социальной ситуацией рабства, а не с национальными особенностями.

Добавочным основанием для расширения толкования платоновской идеологемы «Турана» может быть исторический подтекст «Джана»^[49].

Платонов мог знать тогда еще не опубликованный полностью^[50] текст Ахмеда Ибн-Фадлана, арабского географа X века, описывающий его путешествие к хазарам и упоминающий места действия «Джана» — Усть-Урт и Куня-Ургенч, населенные тюрками-кочевниками.

Ибн-Фадлан пишет об Ургенче (Аль-Джурджания): «И мы увидели страну (такую), что подумали, это не что иное, как врата аз-Замхарира, открывшиеся из нее на нас»^[51] (аз-Замхарир— самое холодное отделение ада. — Е. Т.). Ср.: «…арабы говорили, здесь был ад всей земли» в «Джане» Платонова. Ибн-Фадлану принадлежат ранние изображения быта закаспийских кочевников, хазар и русов. Описывая нравы этих трех народов, арабский географ трижды употребляет сравнение «как дикие скоты»: комментарий академика Крачковского трактует это выражение в смысле «одичавшие домашние животные, живущие на свободе, без призора пастуха». Существенен сам факт повтора оценки, связывающей кочевников и русов. Можно предположить ряд значимых связей между текстом Платонова и вероятным подтекстом Ибн-Фадлана. Ср. описание кочевников:

 

И вот они кочевники; у них дома волосяные и они останавливаются или уезжают. Ты видишь их дома (то) в одном месте, то такие же в другом, как делают кочевники в своих переселениях; и вот они в жалком положении. Вместе с тем они как блуждающие ослы, не изъявляют покорности Аллаху, не обращаются к разуму и не поклоняются ничему, но называют своих наибольших старцев господами^[52].

 

В отношении концептуального плана повести «Джан» можно предположить, что интерес Платонова могла вызвать характеристика непокорных Богу и поклоняющихся не разуму, а авторитету кочевников как блуждающих (т. е. «заблудших») домашних животных. Ср. в «Джане» тему овец, одичавших без пастуха и скучающих по пастухам (и их злым собакам): тема «овцы без пастуха» может интерпретироваться как пересмотр раннего богоборчества. Само название «ослы» также фигурирует в повести, именно как характеристика народа джан:

 

На чигирях тот народ работал вместо ослов, двигая своим телом деревянное водило, чтобы подымалась в арык вода. Осла надо кормить круглый год, а рабочий народ из Сары-Камыша ел лишь в то время, когда работал, а потом уходил (230).

 

Итак, в повести «Джан» Платонов диагностирует «туранство» и «кочевничество» как отказ от Бога, отказ от разума, отказ от желания жить — и весь этот духовный комплекс определяет как рабство.

Конец повести неожидан для русской литературы: воскресшие для жизни люди народа джан разбредаются в разные стороны и перестают быть народом. Моральный императив коллективного идеала, воплощенного в «Чевенгуре», рушится, и утверждается право на личную судьбу, которая понимается как выход из небытия к человечеству и истории («Пусть они счастья достигнут за горизонтом»).

Герой повести смотрит на них с улыбкой понимания и всепрощения, не виня их за отказ от того счастья, которое он хотел им дать.

Неприятие морального императива «несвободы со всеми», признание права на свободу личного выбора в повести имеет в русской литературе точный адрес: это Чаадаев.

«Восточное» имя героя — Чагатаев — имеет сложную функцию: оно с точностью локализует действие: Сары-Камыш расположен на территории Джагатайского улуса Золотой Орды, населенного джагатайцами. Имя «Чагатаев» восстанавливает пропущенное звено в цепочке Джагатаев — Чагатаев — Чаадаев, реальная этимология имени писателя^[53].

«У России нашелся для Чаадаева только один дар: нравственная свобода, свобода выбора», — написал о Чаадаеве Мандельштам^[54]. Идея «выбора несчастья» как свободного выбора в системе Платонова ставит в центр проблемы свободу выбора судьбы вообще — в том числе право на свободу выбора счастья, предпочтение бытия — коллективному небытию.

Так общая динамика натурфилософской позиции Платонова идет от обиды на Бога («отца») в «Чевенгуре», ломки мира, отмены времени и истории — т. е. насильственной жестокой справедливости ради триумфа забытых и бедных: в каком-то смысле это отмщение мертвых, «рай мертвецов». В 1930-е годы появляется идея осторожности и угрюмой надежды: не упразднять устройства природы, хранить цельность даже праха, надеяться на воскрешение. И наконец, в «Джане» воскрешаются мертвецы и выводятся из психологического «Турана» — отрицания, духовной нищеты, нигилизма — к человечеству и истории, путем признания права на личную свободу (ему в глубинном психологическом слое соответствует право на насыщение без страха греха, отказ от забвения себя и своего тела, отказ от саморастворения в окружающих).

Парадигмой раннего Платонова является Достоевский: суд над прогрессом и «утопиями грядущей гармонии» в «Чевенгуре» и «Котловане» произносится с позиций Ивана Карамазова: несчастная судьба последнего из смертных, «слезинка ребенка» — выше прогресса и будущего. К Платонову в высшей степени применим психологический диагноз Бердяева, считающего, что, несмотря на христианскую правду вопроса Ивана, суть его совсем не в этом: «Он ставит вопрос свой не как христианин, верующий в божественный смысл жизни, а как атеист и нигилист, отрицающий божественный смысл жизни, видящий лишь бессмыслицу и неправду с ограниченной человеческой точки зрения. Это — бунт против божественного миропорядка, неприятие человеческой судьбы, определенной Божьим промыслом. Это — распря человека с Богом, нежелание принять страдание и жертвы, постигнуть смысл нашей жизни как искупление. Весь бунтующий ход мыслей Ивана Карамазова есть проявление крайнего рационализма, есть отрицание тайны человеческой судьбы, непостижимой в пределах и границах этого отрывка земной эмпирической жизни»^[55].

Крайний рационализм и есть главный душевный недостаток Платонова; как и у Ивана, его сострадание — не любовь, а «ложная чувствительность», он мучит себя этим состраданием. Как и Иван, Платонов «бунтует потому, что не верит в бессмертие, что для него все исчерпывается этой бессмысленной эмпирической жизнью, полной страданий и горя». Это психологическое свойство — неспособность верить — автоматически предусматривает, с одной стороны, неприятие доктрин, крайний аналитизм и склонность к «ересям»; с другой стороны, эта же неспособность верить ответственна за натуралистический мистицизм Платонова: остается материальное — тело, пища, прах, физическое поддержание жизни, физическое сохранение праха — т. е. действительность и действие.

В сравнении с реальной любая идеологическая деятельность неполноценна, в этом оправдание того «цинизма» Платонова, с каким он дискредитирует, доводит до абсурда в выражении любую идею, не щадя и той, которой он сочувствует. Лишь одна некомпрометируемая позиция слышна за этим хором голосов, поминутно соскальзывающих на фальшивую ноту: это уверенность автора в человеческом разуме. Сама победа автора над глыбами идейного материала, сам его интеллектуальный подвиг служит доводом в пользу сил разума. Ядро платоновской стойкости — в его начальном трагическом и безысходном материализме: в том, что для него неприемлемо никакое утешение — ни историософское, ни религиозное или теософское, ни эстетическое.

Ничем не смягченный трагизм существования в его творчестве 30-х годов взывает к неутомимому интеллектуальному и духовному усилию.

______________________________________________________________________________________________________

[1] См.: Мочалов И. В.И. Вернадский — человек и мыслитель. М., 1970; Гумилевский Л.И. В.И. Вернадский. М., 1967. Центральное в мировоззрении Вернадского понятие биосферы рассматривается в кн.: Вернадский В.И. Биосфера. Т. 1—2. Л., 1926; Он же. Химическое строение биосферы Земли и ее окружения. М., 1965. О воздействии идей Вернадского на концепцию ноосферы Леруа и Тейяра де Шардена см.: Мочалов И. Указ. соч. С. 170; Иванов Вяч.Вс. Категория времени в искусстве и культуре XX века // Structure of Texts and Semiotics of Culture. / J. van der Eng, M. Grygar, eds. Mouton, 1973. P. 103—150, 113. Биографически существенно, что автор книги о Вернадском Л. Гумилевский, писатель-популяризатор науки (автор известной в 1930-е годы «Книги о русских инженерах»), был другом Платонова и написал о нем мемуары (из которых опубликована лишь часть). Платонов называет Гумилевского «мудрецом и наставником» (ср. особую роль последнего слова в системе Платонова), а себя — «еретическим учеником» в подписи на книге, подаренной Гумилевскому.

[2] Цитаты приводятся по следующим изданиям: из повести «Котлован» — Platonov A. The Foundation Pit. Котлован. Ann Arbor, 1973; из повести «Джан» — Платонов А. Избранное. М.: Московский рабочий, 1966; из романа «Чевенгур» — Платонов А. Чевенгур. Париж, 1972.

[3] Платонов был практиком-мелиоратором, энтузиастом Докучаева; см.: Ласунский О. Литературные раскопки. Воронеж, 1972. С. 201-240.

[4] Ср. анализ «авторитарного» мышления у Богданова: «Исходной точкою всякой авторитарной идеологии является привычное противопоставление активно-организаторского и пассивно-исполнительского начала, как двух совершенно отдельных качеств, различных элементов. Именно эта коренная раздельность и принципиальное различие обоих элементов составляет душу всевозможных авторитарных категорий, как “высшее — низшее”, “таинственное — обыденное”, “духовное — телесное”, “божественное — мирское”, “власть — подчинение” и т. п. Даже “причина” и “следствие” на этой ступени развития причинности находятся в таком же соотношении между собою…» (Богданов А. Падение великого фетишизма: (Современный кризис идеологии). Вера и наука (О книге В. Ильина «Материализм и эмпириокритицизм»). М., 1910. С. 101-102. Ср. также: «Во всей путанице трех различных концепций абсолютной истины у нашего автора неизменно звучит один и тот же мотив — требование остановки научного познания на известном пункте, декретирование невозможности идти далее, если не в целом, то хоть в его частях, если не в исследовании, то в методе… Всюду статика, опирающаяся на веру, объект которой — абсолютное» (Там же. С. 160).

[5] Очевидно, аллюзия на евангельское «Встань и иди».

[6] Платонов сочетает предельно общую постановку экзистенциальных вопросов с предельно конкретной переадресовкой их к реальным социальным и политическим структурам: референтом последней фразы, по всей вероятности, является отнюдь не дьявол, а реальный исторический деятель (деятели).

[7] См.: Gurdjieff G.I. All and Everything. I. L., 1950; II. L., 1963; Успенский П.Д. Tertium Organum. СПб., 1911; Он же. Новая модель Вселенной. СПб., 1914; Ouspensky P.D. The Fourth Way. N.-Y., 1957; In Search of the Miraculous. L., 1950.

[8] «Маги» и «гении» противопоставляются обычным смертным, как «высшие существа» у Успенского (популяризировавшего Блаватскую во «Внутреннем круге» [СПб., 1911]).

[9] Можно предположить неслучайный выбор имени героя рассказа — Эммануил, объединяющего тему «еврейского состояния» — по Платонову, оно — предел стесненности, лишенности (ср. поздние «еврейские» рассказы Платонова) — с темой христианской «самоотдачи» (Эммануил = Христос); реальный Эммануил Левин — еврейский просветитель XIX века — мог быть известен Платонову как переводчик на русский язык ряда еврейских книг.

[10] Тема «памяти себя» в связи с темой порабощения возникает еще раз у Платонова в конце 30 — начале 40-х годов в «еврейских» рассказах, где грубая сила противопоставляется герою-еврею, всегда стремясь уничтожить в нем память («Алтеркэ», «Девушка Роза»). Платонов чутко угадывает роль именно категории памяти как основной в еврейской национальной этике.

О памяти в связи с темой фашизма у Платонова см.: Крамов И. В поисках сущности // Новый мир. 1969. № 8. С. 236—257; Иванова Л. «Война и мир» в творчестве Платонова военных лет // Творчество А. Платонова. Воронеж, 1973. С. 75-91.

[11] В соответствии с принципом многоуровневой организации прозы, важным для Платонова, тема, идеологически «отмеченная», почти всегда находит путь и в низшие уровни текста: имени «Суфьян» соответствуют на высших уровнях некоторые идеи и темы, возможно, связанные с «суфийским» мистицизмом Гурджиева (ср. самоотождествление учеников Гурджиева с суфизмом). Текст зарегистрировал тогдашнюю несомненную враждебность Платонова этому явлению, поданную в несколько банальном кличе «мертвой древней мудрости».

[12] Ср. роль темы разума в поэме «Шах-Намэ» Фирдуси, видимо, основного подтекста «Джана» в связи с темой Ирана — Турана и рядом мифологических тем (см. ниже). Перевод частей «Шах-Намэ» М. Лозинского вышел в 1934 году и мог, наряду с теоретическими статьями в том же академическом сборнике, быть материалом для «Джана», датированного 1934 годом и написанного после среднеазиатской поездки Платонова в том же году. Ср.:

…Бессмертно живущим его назови,

Единственно сущим его назови.

Он гонит от сердца унынье и страх, Он за руку водит в обоих мирах.

<…>

Кто разум разбил, тот в колодках томим.

Он — око души; оглянися во мгле; Без ока нерадостно жить на земле. В творениях первым его напиши. Хвала ему вечно — он сторож души.

(Лозинский М.Л. Переводы из Шах-Намэ. «Речь в похвалу разума» // Фердовси. 934-1934. Л, 1934. С. 197-198).

[13] Активное отношение к сознанию, повышение его статуса характеризует и «систему» Гурджиева: однако мучительные поиски «истины» у Платонова противоположны оккультизму Гурджиева — Успенского, призывавших к «работе над собой» и индивидуальному «гармоническому развитию» — т. е. выработке новых уровней сознания, «неподверженных земным законам». Для Платонова истина этична и равноценна сопереживанию.

Мистицизм вообще не был чем-то исключительным для пролетарской литературы: традиция мистицизма прослеживается к космизму «Кузницы», — т. е. в конечном счете — к тео- и антропософии, впитанной при ученичестве у русского символизма. Проза пролетарских писателей конца 20-х годов была проникнута пораженческими настроениями, отражавшими упадок русского рабочего класса (Г. Никифоров, М. Герасимов). Влияние мистицизма шло отчасти через прозу Пильняка (например, линия Зилотова в «Голом годе»). Известно о существовании мистического неопубликованного романа пролетарского прозаика П.Г. Низового «Пути духа моего» (ок. 1929), сочетающего религиозные темы, мистику, фрейдизм (см.: Якубовский Г. Писатели «Кузницы». М., 1929. С. 77—81).

[14] Платонов А. Книги о великих инженерах // Платонов А. Размышления читателя. М., 1970.

[15] Луначарский А. Религия и социализм. М., 1908. С. 127—129.

[16] В философии русского религиозного возрождения эта проблема решалась только как религиозная, в отличие от развития метафизики Федорова у его последователей из пролетарского лагеря. Ср.: «Метафизика нас может научить тому сознанию, что мировое бытие должно освободиться от уз “материи”, от давящей нас закономерности “природы”, что пространство и время должны исчезнуть, как кошмар. И это вполне совпадает с самой последней, самой важной и наиболее таинственной идеей религиозного сознания о преображении “земли”, преображении “плоти”. Идет вековечная борьба с первичным закрепощением, закрепощением, навязываемым нам “материей”, с ограниченностью всякого пространства и времени, но не с “землей”, не с “плотью”. Будет “земля”, преображенная, не скованная материальными законами, освобожданная, вневременная и внепространственная, будет “плоть” преображенная, не физическая, но полнокровная, чувственная, мистически-сладострастная и вечная, от всяких материальных граней освобожденная. Метафизикой может быть оправдано это мистическое предчувствие, но только в религии эта тайна постигается» (Бердяев Н. Sub specie aeternitatis: Опыты философские, социальные и литературные: 1900-1906 гг. СПб., 1907. С. 352-353).

[17] Философия общего дела. Т. 2. С. 329.

[18] Иванов Вяч.Вс. Указ. соч. С. 108—109. Ср. сходное направление мысли в эстетических теориях Пастернака: «Я любил живую суть исторической символики, иначе говоря, тот инстинкт, с помощью которого мы, как ласточки- саланганы, построили мир — огромное гнездо, сплетенное из земли и неба, жизни и смерти, и двух времен, наличного и отсутствующего. Я понимал, что ему мешает развалиться сила сцепления, заключающаяся в сквозной образности всех его частиц» («Охранная грамота». Л., 1931. С. 87).

Ср. поэтическую концепцию природы как текста в- «Грифельной оде» Мандельштама, см.: Сегал Д. Некоторые аспекты смысловой структуры «Грифельной оды» О.Э. Мандельштама// Russian Literature. 2. 1972. С. 49—102.

[19] Возможным историческим подтекстом к этому эпизоду могла быть практика массовых трапез под открытым небом с целью уничтожения пищи у воронежских сектантов-«федоровцев» (по имени основателя секты), таким образом сопротивлявшихся обобществлению и реквизиции. О «федоровцах» см.: Шестаков А. «Крестоносцы» ЦЧО // Новый мир. 1929. № 12. С. 148-154.

[20] Ср.: «Самое питание, еда обратится в творческий процесс воссоздания себя из веществ элементарных» (Философия общего дела. Т. 1. С. 315) .

[21] Буддийские мотивы возникают в «Котловане», например, буддийский призыв почитать детей: «Если вам нечем спокойно существовать, вы бы почитали своего ребенка — для вас лучше будет <…> А вы чтите своего ребенка, — сказал Вощев, — когда вы умрете, то он будет». Ср. сходные ноты в «Raise High the Roofbeams, Carpenters» Сэлинджера; см.: Галинская И. Философские и эстетические основы поэтики Дж.Д. Сэлинджера. М., 1975.

[22] В конце 30-х годов эта тема равенства всего живущего развивается в направлении веры в эволюцию животного разума. О параллелях у Платонова и Заболоцкого 30-х годов в этом плане см.: Бочаров С. «Вещество существования»: Выражение в прозе // Проблемы художественной формы социалистического реализма. М., 1971.

[23] Платонов в своем изображении китайцев дает более интересный аспект, чем литература того времени в целом: китайцы буквально заполонили «революционную прозу» 1920-х годов. Китаец символизировал азиатскую стихию с ее непостижимостью, являясь предельным случаем евразийского комплекса. У Вс. Иванова китаец — знак предельной революционности, до самоотрицания («Бронепоезд 14—69»); у Булгакова он может означать предел примитивной аморальности («Зойкина квартира») и предел покорной идентификации с чужой судьбой («Ходя»). Китай для Пильняка — символ сонного безвременья; реальные киргизы и китайцы, действующие в русских условиях, у него олицетворяют непредсказуемость и иррациональную жестокость («Старый сыр»). На засилье китайцев как штамп революционной экзотики жаловался Андрей Соболь, ср.: «Нет человека — не выдумали обезьяну, а выдумали китайца. И как бедна, господи, наша выдумка. Вся наша экзотика обернулась китайцем» (Соболь А. Косноязычное // Писатели об искусстве и себе. М.; Л., 1924. С. 91-109).

[24] Gurdjieff G.L Meetings with Remarkable Men. L., 1963. Эта книга была начата в 1927 году и писалась по-русски, но вышла впервые по-французски. Она состоит из полуфантастических, многослойных семантически эпизодов, стилизованных под бесхитростные мемуары и представляющих собой «поучительные истории». (Новейший русский перевод с французского: Гурджиев Г. Встречи с замечательными людьми. М., 1994. С. 36—37).

[25] Там же. С. 38 (с. 135—142 в рус. тексте). Лестница (к небу) — известный в суфийской традиции образ, восходящий, видимо, к локальному варианту общего архетипа вертикальной структуры, связывающей землю и небо (ср. «Лестница Иакова»). Смысл этого образа у суфиев связан с космической иерархией и природной эволюцией, чему в микрокосме соответствует иерархия психических состояний.

[26] В Сары-Камыше закавказском преподавал и бедствовал Крученых в годы Первой мировой войны. Интересно сопоставить суфийские увлечения Крученых, зафиксированные в ряде футуристических документов, с этим периодом в его жизни.

[27] Интересна эта «геохимическая» тематика (органическое происхождение песка, стремление к неорганической пище) в сопоставлении с современными геохимическими теориями, в частности с идеями Вернадского.

[28] Ср.: «Еще в Астрахани в 1918 г. после бесед с поэтом С. Буданцевым, а потом в 1920 г. в Харькове — с художником В.Д. Ермиловым (оба находились в Персии около 2-х лет) интерес В.Х. к Востоку вспыхнул с новой силой. Возможно, эти беседы оказались важнейшим стимулом, утвердившим поэта в желании встретиться с Востоком лицом к лицу» (Парнис А.Е. Хлебников в революционном Гиляне // Народы Азии и Африки. 1967. № 5. С. 154).

[29] К этому же жанру и тематике близок роман Овадия Савича «Воображаемый собеседник» (Берлин, 1929). Ср.: «Он думал о словах Володи, ему казалось, что называть солнце — жизнью, мясо — падалью, находить, что дома — не жизнь, потому что дома темно, и упорно твердить, что людей есть нельзя —, вовсе не так глупо, не так просто и не так бессмысленно» (225). Сходна и центральная «сюжетодвижущая» мысль — желание заглянуть в смерть.

[30] Платоновский интерес к смерти и метаморфозам вещества сравним со своеобразной мистикой Ф. Сологуба. Самое большое сходство между двумя писателями — в интересе к материи жизни и смерти, к границе между ними и пограничным состояниям, к «третьему пути» (ср. «люди третьего рода» у Федорова в связи с именем героя Сологуба — Триродова из «Творимой легенды»; по сути, «тихие дети» Сологуба сопоставимы с грустными, тихими сиротами Платонова (ср. сирота-«ангел» в рассказе «Глиняный дом в уездном саду»). Интерес Платонова к «веществу» сопоставим с некоторыми магическими мотивами у Сологуба. У Платонова часто мелькает мысль, что все упирается в качество самого вещества: мечтают о «вечном веществе» («Котлован»), пытаются изменить природу «слабого вещества» («Скрипка»), Платонов иронизирует над бессмертным, вечным веществом: к чему вечность, если существование невыносимо. Но, с другой стороны, его слишком занимает материя, прах, собирание материальных частиц. Роднит Сологуба и Платонова еще и травмированность злом, абсолютность темы детского страдания, бесстрашный поиск зла в собственной психике. О Платонове и Сологубе писала чехословацкая исследовательница Милуше Очадликова в плане совпадения трагического мироощущения: Очадликова М. Официальность и народность: Замечания к творчеству Андрея Платонова (неопубл.). Парадоксальным образом знаменитая статья А. Гурвича, которая явилась доносом, сведшим на нет попытку дружественной среды «Литературного критика» к реабилитации Платонова тем, что открыла чуть не погубившую Платонова дискуссию о герое, представляет собою, несмотря на свою враждебность, глубокий и проницательный анализ основных черт миросозерцания Платонова.

Гурвич видит, что для героев Платонова «грань между жизнью и смертью стерта, неразличима, что живые люди Платонова мертвы. Поэтому полная физическая смерть не страшит их. Переход от безразличия к небытию — где тут грань? Где переход? <…> С болезненной утонченностью передает Платонов заброшенность, одиночество человека, “обнаженного для гибели” <…> “Одиночество и пространство” не мыслятся одно без другого». Любовь к пространству «объединяет всех героев Платонова, потому что любовь эта есть как бы наркотическая привязанность к горечи жизни…» Жалостливость героев «растворяет в себе всю их личность <…> Платоновский бог жалости — всепроникающий, он живет в любом из творений природы и человека, в живом и мертвом, в каждой травке, в каждой песчинке огромной беспризорной порожней земли». Однако Платонов «страдающим предлагает не помощь, а утешение…», мечтает вобрать в себя пропитавшее даже землю горе. Коммунист у Платонова — «губка, которая должна быть высушена до предела, чтобы суметь впитать в себя как можно большее количество человеческих слез. <…> Его неизменно влечет к обездоленным, брошенным людям. У него есть навязчивые видения: образ умирающей матери; брошенные дети и старики, нищие, рабы; ребенок, вынужденный стать взрослым. Символ большевика, его “бессмертие” — нищая пустая котомка, его сердце, а идеал жизни — полное, личное небытие» (Гурвич А. Андрей Платонов // Красная новь. 1937. № 10. С. 57-131).

[31] Как на возможный подтекст, здесь нужно указать на идеи Вернадского о восприятии времени существами разных порядков (Гумилевский Л. В.И. Вернадский. С. 143). А. Македонов подмечает параллель между интересом Вернадского к восприятию времени и пространства низшими организмами и темой насекомых у обэриутов и подчеркивает необъяснимость этого сходства (Хармс и Заболоцкий не знали об опытах Вернадского). См.: Македонов А. Николай Заболоцкий:.Жизнь. Творчество. Метаморфозы. Л., 1968. Ср. примеры с насекомыми в «Tertium Organum» П. Успенского, тему насекомых в мифопоэтической прозе Достоевского, у Розанова («Апокалипсис нашего времени») и в биологической мистике Набокова.

[32] Ср. сходные идеи в прозе Б. Пастернака: «Редко какая из форм оказывалась деревом, облаком или чем знакомым. Больше же это были неясные нагромождения без имен <…> Их то и дело поколыхивало из бывшего в будущее, из будущего в бывшее, как песок в часто переворачиваемых песочных часах.

Но на далеком отлете от них <…> смутно мелькали на том краю поля три человеческие фигуры, и в противоположной от них стороне катился и перекатывался вечно испаряющийся отгул далекого моря. Этих четверых несло только из бывшего в будущее и назад никогда не возвращало». Существенно, что море понимается как организм; ср. там же, в том же ключе: «Что же это было за небо? <…> Оно и днем бросалось в глаза, ибо, безмерно заметное, оно и днем насыщалось опустошенной землей, валило с ног сонливых и поднимало на ноги мечтателей» (Воздушные пути. М., 1933. С. 80—81, 87—88); ср. «голод в межпланетных пространствах» и «пшеницу сытого эфира» у Мандельштама, на связь которых с гурджиевскими темами указывает К. Тарановский. См. сноску 14 в его статье: Taranovsky К. The Problem of Context and Subtext in the Poetry of Osip Mandelstam // Ed. Flier. Slavic Forum. Essays in Linguistics and Literature. Mouton, The Hague — Paris, 1974. P. 149-169.

[33] Мысль эта, существовавшая в форме мифологических представлений, в научной форме выражена Вернадским. Вяч.Вс. Иванов указывает на параллели между идеями Вернадского и хлебниковским пониманием времени как ритма (Иванов Вяч.Вс. Указ. соч. С. 104-105).

[34] См. примеч. 18.

[35] Ср. с болезненным отношением к детям у футуристов (особенно у Маяковского), см.: Якобсон Р. О поколении, растратившем своих поэтов // Святополк-Мирский Дм., Якобсон Р. Смерть Маяковского. Прага, 1931; репринт 1975 г. — Mouton, The Hague — Paris.

[36] Отношение ко времени и женщине связаны очень тесно: в сущности, и федоровская утопия, которой следует Платонов, проповедует остановку времени путем «разрыва цепи рождений» и обращения времени в виде воскрешения из мертвых.

[37] Другим символом вечности служат у Платонова часы: в «Чевенгуре» новая эра начинается с того, что пускаются в ход давно остановившиеся часы.

В рассказе «Глиняный дом в уездном саду» (1936) Иван Саввич делает чугунные часы, которые пойдут «в конце обычного времени» от удара молнией.

Интересно, что в том же рассказе присутствует тема «женщина = тяжесть» (эпизод с взвешиванием жен): тем самым получается, что «тяжесть времени» (чугунные часы) приравнивается к «тяжести женщины». Любопытно, что «косный», «грубый» материал — «чугун», «железо» с богатыми фольклорными ассоциациями — возникает в стихотворении Заболоцкого «Время» (1933) в связи с темой «женского начала»:

 

Фонарь был пышный и старинный, /Но в виде женщины чугунной…Блестела женщина своим чугунным телом……И женщины железной ноги /Горят под нами в двести ватт…

 

(Ср. название рассказа Платонова «Железная старуха» (1941), где «железная старуха» — плод творимого ребенком мифа, и название стихотворения Заболоцкого «Железная старуха» (1958), где мифологический образ реально переосмысляется.)

В том же стихотворении Заболоцкого «Время» речь идет об отмене времени, достигаемой «расстрелом часов»:

 

Бездонный времени сундук, /Часы — творенье адских рук! /И все это прекрасно понимая, /Сказал Фома, родиться мысли помогая: / «Я предложил бы истребить часы!»…

 

В поэтике обэриутов 1930-х годов тема часов неизменно связывается с «концом времени», «нулевым временем»: ср. рассказ Д. Хармса «Старуха», где возникают часы без стрелок; часы останавливаются в финале пьесы Введенского «Елка у Ивановых»; в ремарке драматической сценки Хармса «Окно» (1931). Сходное отрицательное отношение к фиксации времени и его мертвой тяжести проявляется в описании часов у Платонова: «Сельские часы висели на деревянной стене и терпеливо шли силою мертвого груза; розовый цветок был изображен на облике механизма, чтоб утешать каждого, кто видит время…» («Котлован», 176).

Ср. также «кухонные часы со стрелками в виде ножа и вилки» — ожившая метафора всепожирающего времени — в рассказе «Старуха» Хармса.

[38] См.: Шубин А. Андрей Платонов // Вопросы литературы. 1967. № 6.

[39] Ср: «Вселенная — безлюдное пространство», основную идею героя из рассказа Платонова «Мусорный ветер» (1934).

[40] На эту связь указывает В. Свительский, цитируя статью Платонова 30-х годов: «…словно народ нуждается, как животное, лишь в покое и хлебе насущном; точно одним этим хлебным клейстером элементарной нужды можно склеить всемирное счастье» (Свительский В. Пушкин и Горький // Литературный критик. 1937. № 6). Ср. написанные на девять лет раньше строки из «Че-Че-О» (1928): «Организация — как мучной клей, она не слепливает людей» («мучной клей» взят из розановского разбора «Легенды о Великом Инквизиторе»), Оформление идеи ложного будущего в виде странствия связано, возможно, с полемическим осмыслением библейского эпизода Исхода и блуждания в Синае, который используется в «Волге» Пильняка как историософское оправдание «временных трудностей». Ср. из возможных подтекстов также тему «кочевья» у Малышкина («Падение Даира», 1923).

[41] Сувчинский П. Два ренессанса // Версты, 1. Париж, 1926. С. 142.

[42] Трубецкой Н. Европа и человечество. София, 1921; Он же. К проблеме русского самопознания. Париж, 1927.

[43] Ср. о Воронеже как пограничной крепости, отражавшей кочевников: Философия общего дела. Т. 2. С. 318. Повышенное внимание Федорова к Каспию, видимо, можно возвести к Юнгу-Штиллингу, немецкому мистику начала XIX века, который считал, что именно в этом районе начнутся апокалиптические события.

[44] Философия общего дела. Т. 1. С. 291—292. Тема Турана — Закаспийского края — как пересечения трех древних миров важна для Хлебникова (см.: Степанов Н. Велимир Хлебников. М., 1975. С. 103-111; Парнис А. Указ. соч. С. 154). Тема Закаспийского края возникает в рассказе Пильняка «Город ветров» (1927) и в романе К. Паустовского «Кара-Бугаз» (1932), в обоих случаях с богатым «эзотерическим» подтекстом.

[45] Философия общего дела. Т. 1. С. 52—54.

[46] Трубецкой Н. О туранском элементе в русской культуре // Трубецкой Н. К проблеме русского самопознания. Париж, 1927. С. 34—53.

[47] Ср.: «вековечная борьба Ирана с Тураном, борьба, отражавшая столкновение не двух национальностей, а двух общественных систем…» (Орбели И. «Шах-Намэ»: Вступительное слово на торжественном заседании Института востоковедения АН СССР и Эрмитажа 29 мая 1934 г. // Фердовси. 934-1934. Л., 1934. С. 11).

В контексте «Шах-Намэ» получают объяснение некоторые мифологические мотивы «Джана», например тема орлов: герой приманивает орлов, притворяясь мертвым (т. е. и является их жертвой, и питается ими). Этот эпизод напоминает о рассказе в «Шах-Намэ» про Заля (отца Рустама), брошенного орлам на растерзание; Заля подобрал Симург, волшебная птица, и отнес своим птенцам, но они не стали его есть из-за его уродства, и Симург вскормил Заля в своем гнезде; возможный реальный комментарий к эпизоду с орлами в «Джане» находим у К. Петрова-Водкина в путевых заметках «Самаркандия»: «На Афросиабе есть и другое: здесь есть ложбина — любимое место слета орлов, где происходят дележи добычи, драки и любовь орлиная… Иной раз (я) засыпал на холме под жвачку верблюдов, и тогда орлы начинали кружиться над бренным телом. Свист и ветер их крыльев будили меня, и я колотил палкой о перья и когти хищников, тяжело управляющих движением» (Петров-Водкин К. Самаркандия. Пб., 1923. С. 43—49). Небезразлично для некоторого уровня толкования и отождествление орла с началом разума в микрокосме в ряде мифологий.

Другой мифологический образ в «Джане», человек-трава, может быть связан с иранским мифом о первой человеческой паре, выросшей из земли в виде растения, и с мифологическим семантическим сюжетом «Шах-Намэ», где первоначальный пищевой запрет нарушается «из-за неточности формулировки», в которой растения можно спутать с людьми («Одни только в пищу растения шли и все, что встает головой от земли»). В результате демоны вводят человеческие жертвоприношения, причем в пищу идет мозг. Так связываются темы человека-растения и человека — мыслящего существа, что релевантно для «Джана». Платонов постоянно говорит о человеке-траве, о человечестве-бурьяне, о желании рожать цветы вместо детей. Видимо, кроме комментария к человеческому состоянию, типа «мыслящий тростник», образ человека-травы для Платонова ценен как приближение к преображенному человечеству.

[48] Ср.: «Фердовси <…> создал поразительно ясную конструкцию, положив в основу всей поэмы идею не мусульманскую, а зороастрийскую идею борьбы двух начал — доброго и злого, благого божества Ормузда и темных полчищ Аримана… Если вначале темные силы выступают ничем не замаскированными, в своем исконном виде <…> то уже в дружинной части они сохраняют за собой только руководство, выдвигая в качестве своего воинства туранцев, неумолимых врагов иранских племен. (Нужно заметить, что под туранцами во времена Фердовси уже могли понимать тюркские племена Средней Азии, хотя, на самом деле, предание имело в виду также иранцев, не оседлых, а кочевых)» (Бертельс Е. Фердовси и его творчество // Фердовси. 934-1934. С. 103-104).

Существенно для платоновской идеологии также то, что Федоров считал необходимым переход кочевников к земледелию (о Туране и кочевничестве см.: Философия общего дела. Т. 1. С. 197).

[49] На него указывает П. Бороздина; см.: Бороздина П. Повесть А. Платонова «Джан» // Творчество Андрея Платонова. Воронеж, 1970. С. 92—106.

[50] Наиболее полный текст Ибн-Фадлана (фотостат найденной в 1923 году мешхедской рукописи) поступил в АН СССР в 1935 году — можно предположить, что в ожидании полного текста интерес к Ибн-Фадлану был чрезвычайно высок. Тема Ибн-Фадлана встречается в пореволюционной литературе: в рассказе Б. Пильняка «Тысяча лет» (1919) описывается эпизод, соответствующий страшному рассказу Ибн-Фадлана о похоронах руса; арабский гость в рассказе Пильняка замечает, что тысяча лет существования христианства никак не повлияла на нравы и обычаи хозяев.

[51] Путешествие Ибн-Фадлана на Волгу / Пер., коммент, под ред. акад. И.Ю. Крачковского. М.; Л., 1939. С. 58.

[52] Там же. С. 60.

[53] См.: Vernadsky G. The Mongol Impact on Russia // Thomas Riha (ed.). Readings in Russian Civilization. Vol. 1. P. 173-193. Chicago, n. d.

[54] См.: Мандельштам О.Э. Петр Чаадаев // Мандельштам О.Э. Собр. соч.: В 3 т. Т. 2. N.-Y., 1971. Р. 291. В связи с коллективистской апокалиптической идеологией «Чевенгура» и позднейшей полемикой Платонова с этим пластом в собственном творчестве, у Мандельштама в статье 1915 года интересно противопоставление Чаадаева именно мечте об отмене истории и государства, ср.:

«Есть великая славянская мечта о прекращении истории в западном значении слова, как ее понимал Чаадаев. Это — мечта о всеобщем духовном разоружении, после которого наступит некоторое состояние, именуемое “миром” <…> Навеки упраздняются, за ненадобностью, земные и небесные иерархии. Церковь, государство, право исчезают из сознания, как нелепые химеры, которыми человек от нечего делать, по глупости, населил “простой”, “Божий” мир, и, наконец, остаются наедине, без докучных посредников, двое — человек и вселенная:

Против неба, на земле Жил старик в одном селе…

Мысль Чаадаева — строгий перпендикуляр, восстановленный к традиционному русскому мышлению. Он бежал, как чумы, этого бесформенного рая» (Там же. С. 289).

[55] Бердяев Н. Духи русской революции // Из глубины. Париж, 1967. С. 82. (1-е изд. — М., 1918).