Глава 1. Автоэмансипация Акима Волынского: от протосионизма к идеализму

Родители. Хаим Флексер, будущий Аким  Волынский, родился в Житомире в семье книготорговца и библиофила, человека образованного и красноречивого, но не слишком делового и удачливого. Краткий, но выразительный набросок фантастической отцовской фигуры содержится в очерке Волынского «Мой портрет»[1]:

 

…Это был по характеру своему большой вояжер, непоседа, вечно менявший место, кров и дом. Он торговал сначала книгами, потом мебелью, чем угодно. Но купец он был — я полагаю — довольно плохой. Книга засела в его душе. Читал же он на всех языках и в беседах с людьми разворачивал феноменальную образованность. При этом ораторский талант, весь в огнях интеллектуального темперамента, подавлял окружающих. Его можно было слушать целыми часами. Покойный русский писатель Шперк[2] передавал мне, что он познакомился как-то случайно с отцом моим в вагоне железной дороги и просто оцепенел, его слушая. Иногда, желая сказать мне что-нибудь приятное, Шперк утверждал, что я напоминаю ему моментами этого незабвенного попутчика. В голове отца моего жил миллиард аллегорий. Все чему-то уподоблялось, и сложнешие рассуждения протекали в цепи метафор. Был он и голосист, любя по-канторски выпевать свои минутные подъемы. Любил он также поактерствовать жестом, когда в детские мои годы он пытался объяснить мне, кто такие были Дантон и Марат. Вся французская революция плескалась у него в водной стихии гремучего баса, при необычайной серьезности лица, которое действовало на меня гипнотически. Иногда мы с отцом уходили гулять по житомирскому бульвару. Но что это было за гулянье! Я приходил домой вспотевший, точно из бани. Отец душил и себя и меня наукою. И опять-таки, в мирном разговоре это был остроумно-благодушный человек. Но в минуту гнева он <…> преображался, вдруг начинал звучать в нем набатный колокол, слышалось даже что-то звериное, что-то агрессивное и небезопасное. Этого гнева боялась моя мать, и, может быть, из-за него она с ним впоследствии и разошлась. Таков мой отец.

 

Житомир был центром русификации еврейства, которой деятельно способствовало  Житомирское общество друзей русского языка. Волынский учился в русской гимназии; полагают, что А.И. Свирский в «Истории моей жизни» описал, как автобиографический герой, кухаркин сын, попадает в дом маленького гимназиста Флексера, где много книжек с картинками и где дети устраивают домашний спектакль.

Подросший мальчик переехал с матерью в Петербург, где доучивался в 5-ой гимназии. По всей вероятности, переезд совпал с разводом родителей. Мать Волынского имела на него огромное духовное влияние, о чем писал он сам в том же очерке «Мой портрет»:

 

Откуда, однако, такие фонды мягкости в моей душе, изливавшейся в литературе огненно и запальчиво? <…> Нежность моя вся от матери. Женщина эта молчала целыми днями, была тиха, скромна и уступчива. Жизнь она провела страдальческую, в постоянных раздорах с моим отцом. На меня она смотрела молитвенными глазами, постоянно о чем-то беспокоясь. Можно было думать, что ее не точит никакая болезнь. Поступь ровная, спина до глубокой старости прямая, голова устойчивая на страдальческой шее – все вместе в некоем пластическом благополучии, которое успокаивало мой взгляд, когда я украдкою, бывало, наблюдал ее из угла. И тем не менее, если душу этой женщины охватывал в редкую минуту гнев, она разверзалась в страшной истеричности. Тут-то я постигал, что болезнь сопровождает весь ее жизненный путь, прячась в глубине. Такова была моя мать[3].

 

Ключевое слово здесь «страдальческая» – страдальческая жизнь, страдальческая даже шея. Такую шею он описывал в своих балетных очерках, говоря об идеале классической балерины: «Шея предпочтительно высокая, сухо страдальческая, спасительно молящая, мертвенно вытянутая, как бы на заклание <…>»[4].

Похоже, что жизнь, полная горестей и уступок, привела эту кроткую женщину к отождествлению ее мужа, виновника этих мытарств, с самой еврейской религией, и, как следствие, к разрыву одновременно и с ним и с иудаизмом. Именно тогда она пробудила в сыне «чистое, нежное богофильство» (на дне тут, конечно, Amor Dei Спинозы). Само это словцо, которое так нравилось современникам, обозначившее спонтанную и свободную любовь к Богу, любовь по личному выбору, наверняка отражает и материнский выбор религии – по собственному предпочтению. Она явно искренне пришла к христианству, что не могло не подействовать на сына. Посвящая ей свое исследование о Достоевском, он признавался:  «Через обожание собственной матери подходишь к иным, безличным обожаниям»[5]  Вскоре начался собственный роман юноши Волынского с христианством, – роман настоящий, со ссорами, уходами и возвращениями, роман, длившийся всю его жизнь, но так и оставшийся платоническим: он не крестился. Как всегда с тех пор бывало с увлечениями Волынского, тяга к христианству заставила его прежде всего изучить предмет; эти штудии совпали и с его новыми университетскими знакомствами – прежде всего с Мережковским – и с увлечением Спинозой; скорее всего, это случилось в середине университетского курса, где-то во второй половине восьмидесятых. Но и до того христианские склонности юноши Флексера наверняка уже в чем-то определяли для него выбор духовной позиции, иногда они и прорывались на поверхность.

В гимназии ему посчастливилось попасть в руки замечательного педагога Шаврова: тот учил своих воспитанников писать, разбирая прозу русских критиков, – они искали в ней лишние слова. Флексер учился успешно, но не поладил с учителем немецкого: тот на него накричал, гордый мальчик возмутился – и вынужден был покинуть гимназию. Все же ему разрешили самостоятельно подготовиться за последний класс, и он поступил в Петербургский университет[6].

 

Еврейский журналист. Еще в 1882 г. он сблизился с редакцией петербургского русско-еврейского еженедельника «Рассвет».

Если русско-еврейская печать 1860-х гг. посредничала между еврейским  и русским обществом, то в 1870-1880 гг. русско-еврейская интеллигенция разрослась и по большей части тяготела теперь к ассимиляции, теряя связь с насущными заботами соплеменников. Русско-еврейская журналистика заглохла, более не востребованная.

Но тут разразилась катастрофа. После многих неудачных покушений на Александра II народовольцы 1 марта 1881 года сумели, наконец, смертельно ранить «царя-освободителя». Цареубийство потрясло народные массы. Поскольку среди русских социалистов нашлись евреи, последовала волна погромов; на евреев обрушились и новые правительственные репрессии (т.н. «Временные правила»). В ответ на преследования началась массовая эмиграция, преимущественно в США, а также в Великобританию; одновременно в России возникло и т.н. палестинофильское – протосионистское – движение. Среди еврейско-русских интеллигентов, не порвавших связей с единоверцами, возникла мысль о русскоязычном органе, который вернул бы внимание ассимилянтов к народу, к его нуждам и запросам. Так возникли газеты «Русский еврей» и «Рассвет», ставший рупором протосионизма. Именно в «Рассвете» тогда же, в 1882-м, начал сотрудничать студент Флексер.

Одной из его первых статей была «Исто­рическая роль еврейства» – рецензия на лекцию молодого профессора Влади­мира Соловьева, прочитанную им в Петербургском университете 13 февраля 1882 г. С точки зрения философа, грядущему универсальному христианству суждено будет возникнуть благодаря русскому «всечеловеку», когда тот обогатится недостающим ему качеством – «сосредоточенной личной энергией, развитой в духе». По мнению Соловьева, такой энергией располагал еврейский народ, провиденциально собранный в России для осуществления этой миссии.

Излагая содержание лекции, Волынский возражал, что подобное слияние двух народов абсолютно нереально: в подтексте была только что прокатившаяся по России волна погромов.

 

Все историческое существование еврея было, по мнению г. Соловьева, устремлено к тому, чтоб свою духовную веру во­плотить в материальной действительности. Христианство в лице Иисуса Христа явилось как универсальная религия. Никакой на­род, по глубокому убеждению профессора, не мог и не может осуществить в действительной жизни этой универсальности хри­стианства. Единая страна, которая обнаруживает некоторое стремление к осуществлению «вселенского», по выражению г. Соловье­ва, христианства – это  Россия. В русском народе лежит только зародыш универсальнаго христианства. Но <…> нужна сильная, сосредоточенная энергия, предполагающая развитие личного на­чала. Этого личного начала <…> нет в русском народе. Понят­но, что только соединение вселенского духа, соединение идеализированного русского «всечеловека» с сосредоточенной, личной энергией, развитой в духе, даст возможность водворить на земле царство Божие. Вот, по мнению профессора Соловьева, будущая миссия еврейскаго народа, рукою провидения собранного в России для воплощения идеализма христианского царства.<…> Позволим себе <…> прибавить, что далеко не все взгляды г-на Соловьева можно разделить <…> и что миссия еврейства состоит не в том, на что он указывает в своей лекции <…> Последние события в России доказали нам очень наглядно, что не может быть и речи о том слиянии, о котором так пророчески толкует с высоты своей кафедры профессор. Слияние это не соответствует ни русскому духу, ни еврейской национальности[7].

 

В своих статьях, появлявшихся  в газетах «Рассвет» и «Русский еврей», Волынский констатировал нищету русско-еврейской культурной ситуации. Единственным выходом уже тогда казалось ему обретение «идеала» – но чужие ценности в этот момент потеряли свою привлекательность. Требовалась полная смена приоритетов – от универсализма к народническому служению:

 

Как жить без надежд и идеалов? Собственных идеалов в то время у нашей интеллигенции еще не народилось – удивительно ли, что в виду этого, – она – интеллигенция – решается на отчаянное tour de force к чужим идеалам за ту духовную грань, которая лежит между еврейством и другими народностями. Повторяем: скачок был сделан именно в виду невозможности жить без всякой перспективы. Но этот скачок был положительно трагическим мигом отчаяния. Трагическим потому, что он на долгое время удалил интеллигенцию от тех обязанностей, которые несет всякая интеллигенция вообще: будить культурно-нравственное самосознание в своем собственном народе, будить в нем силы и способности к новым историческим проблемам. На широком пути всечелевеческого прогресса еврейская интеллигенция позабыла священные интересы своего народа, позабыла о тех недугах, которыми он страдает, о тех несчастьях, которые обрушиваются постоянно на него. С парадного пути всечеловеческого сподвижничества еврейская интеллигенция снисходительно взирала на то «жалкое» существование, которое влачила масса, – на ее духовное и нравственное бытие. Известная часть этой интеллигенции почти бравировала своим национальным индифферентизмом, своею беззаботностью относительно всяких религиозных и народных задач![8]

 

Такой позиции Волынский противопоставлял слияние с массой, превращение в ее голос, в ее глашатая. Правда, и масса, как мы увидим далее, в его глазах была уже не старой, инертной и консервативной, – она проходила процесс преображения, охваченная идеалистическим порывом. Вот тот выход, тот искомый идеал, который вырастал из родной «почвы». Им отчасти снималась дилемма «иудаизм или христианство» – можно было служить своему народу и отдалившись от его религии.

В 1884 году Волынский и его товарищ Василий Берман издают в Петербурге сборник «Палестина». Сам Волынский опубликовал в нем свой перевод «Автоэмансипации» Лео Пинскера – протосионистского национального манифеста, призывающего евреев создать собственное государство, – сопроводив текст вступительной статьей.

Сборник открывается письмом Л. Пинскера, обращенным к издателям. Кажется, оно имело моделирующее влияние на жизненную и литературную позицию Волынского:

 

Немногие вас поблагодарят, немногие похвалят. На вас накинутся ненавистники ваши, как на лакомую добычу, и — как на опасных мечтателей. Так называемые интеллигенты будут жалеть о вас, как об ослепленных, беспристрастные будут недоумевать: не вздумалось ли вам, среди суровой зимы, насадить пальмовую рощу, морщины отживающего старика выглаживать своим юношеским энтузиазмом? Пусть это все, однако, не смущает вас. Такова участь всякой идеи, с трудом пробивающейся на свет Божий, как бы она ни была здорова и плодотворна[9].

 

Слова эти можно взять эпиграфом ко всей последующей деятельности Волынского. Это всегда будет «боевая» журналистика, с завышенными целями, с риском быть отвергнутым своими, особенно «интеллигентами»; это всегда будет ультиматум суровой зиме – о немедленном произрастании пальмовой рощи. Такими ультиматумами станут его претензии к русской критике – по поводу ее скудной философской базы – или мечты об «идеалистических экстазах» (прозвучавшие в самый разгар декадентско-дионисийских увлечений), или требование «духовного», а не «душевного» в искусстве, выдвинутое как раз на пике мхатовско-чеховского психологизма. Все это было всегда запредельно по отношению к текущему моменту русской культуры: с опережением его лет на десять.

 

Начатки «идеализма». В общем, уже в период «Палестины» Волынский самоопределяется как вдохновенный глашатай невозможного; и именно в этой книге по-настоящему формулируются его призывы к идеализму:

 

Люди умные пожимают плечами, – а народная масса отвечает, не обинуясь, – переселением в Палестину. Странное явление! Тощий желудок ищет манны небесной, – голая неприглядная надежда хватается за идеалы![10] <…> Идеальный элемент играл всегда видную роль в <…> жизни еврейского народа [– это] элемент, дающий способность приподнимать завесу будущего и духовным оком проникать в его тайны. Он – идейный элемент — не раз бывал причиной того, что народы в день своей мнимой политической смерти поднимались к новой жизни, к новому и в новом направлении  и с т о р и ч е с к о м у  т в о р ч е с т в у. Народ, в котором жива эта идейная сила, в котором дух не перестает философствовать, в котором способность к исторической деятельности постоянно развивается под влиянием одушевляющих его идеалов будущего, – такой народ должен быть выносливым и вечным[11].

 

Характерно, что идеал здесь вовсе не умозрительный: это идеал жизни, практического деяния. «Философствующий дух» становится условием для реального выживания народа и потому трактуется в романтическом значении духовной активности. Когда Волынский–критик русской литературы потребует, чтоб и та научилась философствовать (а это многих раздражит и отпугнет), то и тогда важнее окажется сам факт «философствования», утверждение прав мысли как таковой, чем реальная философская наука. Во многом он останется соприродным той самой русской критике, «русской мысли», которую сам же будет ревизовать.

Здесь же Волынский прокламирует отказ от «религии человека»  («кумира, созданного XVIII веком»), – называя ее «свободным полетом в ту область, где нет ничего реального, нет племени, расы, национальности, специфических, к данному месту и времени приноровленных, форм политической жизни, а есть только абстрактная личность, человек… От торжества ”человека” евреи ожидали своего собственного избавления»[12], и т. д. Пафос – как раз в конкретике исторической работы, во всем том, чего не видел рационализм, для которого «нет исторических ступеней, нет постепенности, нет прошлого, нет специальной приноровленности к моменту»[13]. Осуждается тут, конечно, не только безличный рационализм, но, в сущности, сама Хаскала – еврейское Просвещение с его наивными «общечеловеческими» иллюзиями, развеянными в период погромов.

Среди материалов, напечатанных в сборнике, один, за подписью А. Ф-р, посвящен памяти еженедельника «Рассвет», – ведь несколько раньше, в том же 1884 году, власти уже успели его закрыть: «Литературная летопись. Дела минувших дней. (“Рассвет”, орган русских евреев, 1882 г.)»[14]. Напоминая о полемике «Рассвета» с позицией «Восхода», по-прежнему направленной на существование внутри русского общества, Волынский указывает здесь на первостатейную роль поэта Семена Фруга в преодолении этой инерции:

 

Первое открытое слово в пользу необходимости идти «вперед», а не стоять и топтаться на одном месте, произнесено было «Рассветом» устами талантливого и симпатичного нашего поэта С.О. Фруга. В 1-м номере «Рассвета» за 1882 год было напечатано одно из лучших стихотворений молодого поэта, под названием «Еврейская мелодия». Стихотворение это в незначительный и короткий промежуток времени обошло все русское еврейство… Отныне «Рассвет» <…> сбрасывает с себя позорный лакейский костюм и мало-помалу начинает усвоивать себе тот язык, которым должен говорить орган русского еврейства. На страницах «Рассвета» появляются статьи, проникнутые искреннею, теплою любовью к еврейскому народу, статьи, дышащие истинным и, можно сказать, возвышенным патриотизмом[15].

 

Мы лучше поймем подоплеку этих комплиментов, если учтем, что именно Фруг эпиграфом к своей «Еврейской мелодии» дал стих из Исхода «Скажи сынам Израиля, пусть идут! Встань и иди, ибо не это пристанище твое!» (Исх 14:15), который превратился в девиз пионеров переселения в Палестину: они назвали себя билуйцами, от БИЛУ, по первым буквам этого стиха в оригинале.

Свой спор с ассимиляторами «Восхода» Волынский заключает словами одного из авторов «Рассвета» – Лазаря Заменгофа[16] (писавшего вначале антисионистские, а потом просионистские статьи под псевдонимом Гамзефон): «…проповеди ассимиляции и самоуничтожения благородны только в устах народа свободного, отказывающегося от своих личных прав в пользу прав общих, но эти же проповеди достойны презрения, если они выходят из уст народа несвободного, требующего, чтобы другие отказались от своих личных прав в пользу его прав. Дайте нам сделаться народом свободным, и тогда мы, может быть, первые предложим другим народам слиться во имя общечеловеческой идеи! Теперь мы не имеем никакого нравственного права на это»[17].

Затем Волынский язвительно клеймит поведение «Восхода» по отношению к «Рассвету», в котором, как мы помним, он и начал свой литературный путь. Редакторов «Восхода» он обвиняет в том, что  те всячески и небезуспешно стремились скомпрометировать «мессианствующий орган». «Неудивительно <…> если зычный голос русско-еврейских консерваторов, во всю глотку оравших: “пониже поклонись!”, без особого труда и усилия заглушил лепет палестинофильствующего младенца», – так он именует «Рассвет», просуществовавший всего два года. Под конец автор выражает мстительную надежду на то, что ассимилянты не забудут никогда «Рассвет», ибо тот смело и свободно обличал их лакейскую мораль, гостинодворскую политику и ложное глубокомыслие.

Пути редакторов сборника вскоре разошлись. Василий Берман попытался осуществить свою сионистскую программу и отправился в Палестину, но в 1893 г. умер от малярии. Волынский же, помыкавшись в поисках работы после закрытия «Рассвета», в 1884 г. какое-то время сотрудничал в газете «Русский еврей», но в конце концов перешел в тот самый «Восход», позицию которого раньше так яростно оспаривал. Сперва он составлял там научную библиографию, затем писал рецензии, а позднее – и самостоятельные статьи. Однако порой в них пробивались нотки расхождения с ассимиляторской платформой журнала и напоминания о славном прошлом почившего «Рассвета».

 

Боевик. Легко понять, что Волынский, дебютировавший как палестинофил и враг ассимиляции, должен был восприниматься в «Восходе» в качестве радикала и чужака. Он и взял там на себя роль некоего «еврейского младотурка» – зубастого полемиста, эффективно парировавшего удары антисемитской журналистики. Некоторое время полемикой он и ограничивался.

Именно он ответил суворинскому «Новому времени» на кампанию, развязанную этой газетой против проникновения в русскую литературу писателей-евреев. Культ Надсона и популярность Минского в 1887 г. вызвали ожесточенные нападки со стороны знаменитого фельетониста «Нового времени» Виктора Буренина. Это был уже немолодой, небездарный, хотя и по-шестидесятнически грубый юморист, враг либеральных причуд с точки зрения «здравого смысла». Порой Буренин демонстрировал верный литературный вкус: так, в числе немногих он поддерживал в восьмидесятых годах Толстого, религиозную метаморфозу которого  осуждала либеральная  пресса. Но в историю он вошел все же как автор хамских фельетонов, неутомимый антисемит, бессердечный зоил Надсона, своей травлей, по общему мнению, способствовавший ранней смерти поэта.

В пятничных фельетонах Буренин из номера в номер высмеивал еврейских писателей и их попытки работать в русской литературе. Волынский ответил на его плачевно знаменитый фельетон «Диалог» (1887), атакующий еврейско-русскую поэзию, которую  Буренин осмеял в обобщенном образе унылого и никчемного графомана Сидраха Чижика. Этому персонажу он приписал известные стихи Минского и Надсона, в его лице обвинив русско-еврейских поэтов в «мнимо-гражданским виршеплетстве», «с жидовским дутым фразерством на место поэтических образов, с жидовским противнейшим нытьем взамен чувства». Буренин инкриминировал  поэтам-евреям растление литературы, внесение в нее массы «пошлых и подлых, кабачных, биржевых, ростовщических слов и выражений, не говоря уже о пошлых и подлых идеях и воззрениях на все: на искусство, на мораль, на патриотизм, на поэзию, наконец, даже на любовь». Примеры он приводил из французской литературы: «Кто приложил самые рьяные старания, чтобы культивировать в ней канканную гнусность, омерзительный жаргон и омерзительные взгляды кокоточных притонов? <…> Кто растлил <…> политическую печать и превратил <…> беллетристику в цеховое ремесленничество?»[18]. Понятно, что во всем виноваты евреи, у которых нет искусства – есть только ремесло; и напрасно говорят, будто в искусстве бывали гении из евреев: бывали только виртуозы, но отнюдь не гении. Генрих Гейне, и тот в поэзии только виртуоз, а отнюдь не истинный художник, и т.д. и т.п. – уже тогда все это повторяло азы европейского антисемитизма.

На эти ставшие шаблонными обвинения в том, что еврейское искусство ремесленно, напыщенно и уныло-сентиментально, Волынский ответил статьей о Гейне – «Менцели наших дней»[19]:

 

Некоторое время тому назад три столичные газеты («Новое время», «С.-П. Ведомости» и «Гражданин») по поводу стихотворений Н.М. Минского высказали немало оригинальных соображений о тлетворном влиянии евреев на литературу вообще и русских евреев на русскую литературу в частности <…>: евреи мутят всякую литературу, им чистая поэзия недоступна, им не под силу идеалы пояснительные: вот пример – Гейне, и тот был вовсе не поэт-художник, а только виртуоз, хотя и замечательный, но зато все отрицавший… <…> Бог знает, что такое: Буренин, критикующий бессмертного немецкого поэта! Буренин и Гейне – кабальный холоп отечественного недомыслия и пророк всемирной скорби, новатор в немецкой литературе![20]

 

Говоря о еврейских поэтах, которые, по Буренину,  «засиживают русский Парнас», Волынский оценивает их по необходимости скромно: «В узкой, небольшой черте, замкнутой со всех сторон запретительными гранями закона, в затхлой, душной атмосфере русско-еврейского гетто, разве могут появляться большие духовные величины?» Всему виной – политические условия: «Позор судьбе, заковавшей народ, богатый умом и способностями, в такие тесные рамки, как эта воистину проклятая черта еврейской оседлости»[21]. Критик заканчивает энергичным выводом: «Да, Фруг не случайное явление на русском Парнасе. Он явился на зов реальных событий жизни. Песня еврейской скорби должна звучать в русской литературе до тех пор, пока… ну, да вы сами понимаете, до каких пор»[22]. Антисемитские атаки Буренина на поэта Минского Волынский также опровергал в статье «Два слова о жидовстве в русской литературе»[23].

Подобно Менцелю, который «Молодую Германию» называл  «молодой Палестиной», Буренин, ввиду участия Фруга, Минского и Надсона в русских журналах, «чуть ли не окрестил» всю русскую молодую литературу конца 1880-х этим термином, изобразив как группу единомышленников ряд авторов, почти не связанных между собой. Он вторил обвинениям Менцеля, утверждавшего, что лишь иудаизм повинен в распространении опасных теорий гуманности и политической нравственности. Теперь, спустя десятилетия, Волынский решительно возражает:

 

Не расовыми особенностями обусловлен характер поэтического творчества автора, а духом времени, историческим ходом немецкой культуры. Гейне постольку еврей, поскольку его остроумие метко и подлинно, поскольку оно не скользит по поверхности, а попадает прямо в нерв предмета, поскольку в нем нет чисто немецкой тяжеловесности и грузности. Во всех прочих отношениях он немец до мозга костей. Люди, принадлежащие к различным физиологическим типам, но воспитанные под одними и тени же духовными и политическими влияниями, образуют один народ, одну национальность. Понятие «народ», «национальность» – психологического, а не физиологического, расового происхождения. Лассаль, Маркс, Берне, Гейне – иудеи по расовым своим признакам, немцы по народно-психологическим».[24]

 

Волынский формулирует глубоко прочувствованное кредо: «Есть патриотизм физический и патриотизм духовный, интеллектуальный. Патриотизм физический – это любовь к стране ради ее обширных полей и высоких лесов, ради ее самой. С таким патриотизмом нередко мирно уживаются самые низменные нравственные идеалы, инстинкты преступного и безмятежного коснения. Патриотизм духовный – это ревнивое служение стране под флагом высоких политических и общественных идеалов, требующее постоянной и упорной борьбы против обскурантизма, под какою бы маскою он ни проявлялся, кто бы ни был его носителем – свой, или чужой человек. Конечно, можно любить в народе одно только кровяное мясо, но где духовный патриотизм пустил глубокие корни, там такая любовь отходит на задний план. Еврейство повсюду и всегда одушевлялось идеалами духовного патриотизма»[25]. И далее:

 

На обвинение в нелюбви к Германии Гейне отвечал совершенно в духе исторической миссии еврейского народа. Вы хотите быть первыми, вы хотите победить свою соперницу-Францию, вы хотите расширить свое господство – хорошо! Но для этого есть только одно достойное средство: поднимитесь до последних вершин мысли: изгоните несправедливость из всех ее притонов. «Эльзасцы и лотарингцы, – писал автор «Германии», – снова примкнут к нам, когда мы довершим то, что начали французы, когда мы опередим их в деле, как уже опередили в мысли, когда перестанем унижать бога, живущего на земле в людях, когда изгоним бедность с лица земли; да, не только Лотарингия и Эльзас, а вся Франция достанется нам тогда, вся Европа, весь мир, – весь мир сделается немецким! Об этом призвании и всемирном владычестве Германии часто мечтаю я, гуляя под дубами. Таков мой патриотизм!» Что это: патриотизм, или нет? Это не живой только, а животворящий, деятельный патриотизм. Вот истинная космополитическая любовь[26].

 

В этой ранней программе уже просквозило то побуждение, которое одухотворит собой следующий, «критический» период Волынского: ревнивое служение стране под флагом вы­соких идеалов, требующее постоянной борьбы против обску­рантизма – своего ли, чужого, неважно. Это и есть та рев­ность, которая позднее заставила Волынского настоятельно потребовать и от русской культуры переориентироваться на ее «вечные ценности», устремив взор на «последние вершины мысли».

 

Салон Давыдовой. Именно тогда происходит сближение Волынского с его русскими университетскими однокашниками. Он вспоминал:

 

После одного моего доклада в научно-литературном обществе, функционирующем при Ленинградском Университете (sic!), на тему о всеобщем постулате в споре Милля со Спенсером, ко мне подошел Дмитрий Сергеевич Мережковский[27] и выразил желание познакомиться. Я занимал тогда комнатушку на Знаменской, как раз против квартиры Мережковских: поэт в то время жил еще вместе со своими родителями, не был женат и вел жизнь молодого литератора, весьма и весьма склонного к сложным умственным занятиям. Доклад мой, сделанный по приглашению проф. Дювернуа экспромтом, имел необычный успех. Всем тогда показалось, что во мне заключен эмбрион теоретического философа.[28]

 

Коллега-студент, молодой Дмитрий Мережковский вводит  Волынского в салон А.А. Давыдовой. Это кружок немолодых уже народников, которые с 1886 года издавали журнал «Северный вестник», отличавшийся демонстративно лояльной позицией по отношению к поэтам-евреям (хотя юдофилия, кстати сказать, была вовсе не свойственна народнической традиции). Руководили журналом  две родовитые, образованные и эмансипированные дамы, близкие к народникам Н.К. Михайловскому, Н.В. Шелгунову, Глебу Успенскому: Анна Михайловна Евреинова (1844-1919), одна из первых русских ученых женщин, доктор прав Лейпцигского университета, и журналистка Александра Аркадьевна Давыдова (1848-1902). В доме Давыдовой, вдовы директора Петербургской консерватории, собирался либеральный салон. Характерной чертой его были широкие  гуманитарные интересы и терпимость к религиозным убеждениям. Именно здесь нашли благодарную аудиторию известные уже поэты Николай Минский и Семен Надсон.

Таким образом, Волынский начинает появляться не только в еврейских, но и русских кружках, где знакомится с литературными деятелями-народниками и молодыми авторами. Он даже начинает давать уроки философии дочери Давыдовой  (впоследствии жене известного публициста, легального марксиста Туган-Барановского). В других местах он чувствует себя, однако, свободнее и производит впечатление своим ораторским даром, но здесь пока помалкивает: «На собраниях же литературной молодежи, происходивших у Давыдовых, Волынский хранил упорное молчание среди бушующих словесных бурь. Сосредоточенное безмолвие было нарушено им впервые совершенно неожиданно, по поводу случайного разговора [зачеркнуто: высказывания Александрой Аркадьевной, А.А. Давыдовой замечания] об употреблениями евреями христианской крови»[29].

Как раз в это время начинается его полемика с Бурениным, который нападает не только на поэтов-евреев, но и на их литературных покровителей и покровительниц. В серии фельетонов Буренина «Северный вестник» получил название «Бедлама» и «Меланхолической мандолины». Свободомыслящих дам –  вдохновительниц журнала он возвел к тургеневской Кукшиной из «Отцов и детей» – безмозглой и развратной эмансипированной женщине 60-х гг.

Враг еврейских поэтов оказался и врагом «Северного вестника». Заступившийся за них Волынский становится своим в журнале и в салоне Давыдовой.

 

Спиноза. «Восход» Адольфа Ландау был изданием культурным, ориентированным, как и вся просветительская еврейская журналистика, на немецко-еврейские образцы. Генеральным его направлением был прогрессивный реформизм в духе западного еврейства, пришедший на смену идеи русификации, которая по понятным причинам после 1881 г. утратила свою привлекательность. Для «Восхода» характерны высокая интеллектуальность, либерализм как в политике, так и в религии. Он был журналом достаточно открытым, и в восьмидесятые годы в нем сотрудничали многие русские авторы: Н. Аксаков и Д. Мордовцев, О. Чюмина, Елена Бердяева, Д. Мережковский  и Ф. Сологуб. В особенности часто печатался там К. Фофанов. Темы борьбы с ортодоксией, национальной замкнутостью и отсталостью, любовное, освобожденное от догматизма внимание к религиозной и духовной проблематике, интерес к древности, новинкам западной исторической науки и философии – все это определяло программу «Восхода». Тем временем специализировавшийся по истории философии Волынский, уже начинавший получать признание, успел заинтересоваться Спинозой, – возможно, под влиянием универсальных ценностей, возглашаемых в журнале. Волынский утверждает нерасторжимую, несмотря ни на что, связь Спинозы с иудаизмом: ошибка философа состояла якобы лишь в его решимости отделить раз навсегда религию от философии. Ею он и объясняет многие погрешности «Теологико-политического трактата». В статье «Теолого-политическое учение  Спинозы»[30] Волынский писал:

 

Для Спинозы… созерцание мироздания с религиозных высот решительно невозможно. Для философского созерцания ему необходим вольный простор свободной мысли, простор, ничем не ограниченный и никакими догмами не стесненный! Но эти догматические погрешности не дают еще права утверждать, что Спиноза подкапывался под здание иудаизма… <…> Мы думаем, что связь свою с иудаизмом Спиноза увековечил в своей «Этике», этом замечательном истолковании идеи единобожия. <…> Мир пребывает и всегда пребывал в Боге. Это монотеистическое начало есть также основной принцип пантеизма Спинозы. По истинно пантеистическому воззрению, весь мир — произведение Бога, или Бог есть fons immanens мира. Но это пантеистическое начало есть вместе с тем и библейское. Между философией Спинозы и религией Моисея есть связь логическая, а не формальная. Что же касается теологической критики Спинозы, то она только продолжение тех религиозно-философских работ, которые начаты были с таким успехом Ибн-Эзрою, Маймонидом и другими еврейскими мыслителями. Дух высокой терпимости, проникающий все учение Моисея, не дает нам никакого права считать ересью всякое здравое отношение к основам нашей веры, всякое желание подвергнуть серьезному критическому испытанию весь Ветхий Завет.[31]

 

Безусловно, дилемма Спинозы волнует Волынского не только как академическая тема. Право на верность духу, а не букве, завоеванное философом право свободного размышления – все эти права, включая право критиковать, оставаясь внутри, Волынский требует не только для Спинозы, но и для себя – причем не только в еврейско-русской литературе, но и в духовной ситуации русского еврея. Чтобы остаться евреем, не отказываясь от «своего», ему потребовалось взглянуть на библейскую критику Спинозы как на неотъемлемую часть иудаизма, вытекающую из Библии и продолжающую развивать строгие системы средневековых еврейско-арабских философов. Чуть позже в рецензии «Два сочинения о Спинозе» Волынский пишет: «Чистый юдаизм торжествовал величайшую победу в лице Спинозы, а близорукие стражи закона безумно топтали свежие побеги нового учения <…> Философ, учивший, что знание само по себе награда, что любовь к Богу не требует никакого воздаяния – такой философ был, конечно, достоин того племени, которое бесстрашно проносит свое знамя среди вечно воинствующих против него народов»[32]. Это весьма далеко от традиционных представлений об иудаизме, но здесь уже предугадывается и предположение о том, что именно тот в некоем «чистом» понимании может оказаться пригоднее всего для новой, универсальной религии, и модернистское представление об особом (не связанном с расой) иудаистическом складе мышления, которые будет обосновывать Волынский в свои предсмертные годы.

 

«Сион и Голгофа». Вскоре, в рецензии «По поводу русского перевода «Этики» Спинозы», Волынский выскажется все же чересчур радикально для журнала, как бы то ни было, по-своему озабоченного национальным возрождением: «Есть высоты человеческого духа, на которых мысль теряет всякую национальную окраску <…>, на тех метафизических вершинах <…>,  на которые воспарила мысль Спинозы, трудно сохранить еще какую-либо связь с «племенными» понятиями и воззрениями»[33]. Эта универсалистская роль, роль нового Спинозы, боголюбивого, всепонимающего  мудреца, с запредельных высот взирающего на религии, но не принимающего ни одну них, нужна ему сейчас как никогда. Идет  сближение его с русскими  литературными кругами,  и, очевидно, душевно и эмоционально он приближается к христианству – пока что рационально оградившись от него Спинозой.

Как бы следуя подсказке своего недруга – Буренина, Волынский замышляет общую платформу, которая сможет объединить его прежних друзей из «Восхода» и его новых друзей – русских литераторов. Для него очевидно, что две эти группы пытаются делать одно и то же, каждый в своей литературе; Фруг и Минский оказываются  участниками обеих групп. По мнению Волынского, такой общей платформой должна стать духовность, понятая по-новому религия – но не та религия, что у каждого своя, а та, что является универсальной ценностью и кладом общечеловеческих идей. Это Библия. Таков его ответ на тематическое  измельчание, которое чувствуется в обоих литературных секторах, русском и русско-еврейском.

В 1887 г. он выступил в «Восходе» с программой участия в русской литературе на паритетных универсалистских основаниях, в рамках смешанной либеральной группы по образцу «Молодой Германии». Этому вопросу посвящена его статья «Библия в русской поэзии» («Восход»,  № 7—9, 1887). В ней Волынский заявляет о необходимости поиска мировоззрения в той ситуации, когда иссякает источник «здорового, идейного, типического» творчества: «…Тогда восхождение на Сион и Голгофу знаменует искание незыблемого философского миросозерцания, способного спасти от растлевающего влияния текущих мелочей»[34].

Таким объединяющим миросозерцанием для современной литературы может стать Писание. Обращение к библейским мотивам в молодой поэзии кажется критику явлением весьма отрадным – именно ввиду слабости современных талантов и ущербности их субъективного вдохновения. Бывает зато, что «нередко в области библейских мотивов тот или другой среди поэтов новейшей формации достигает таких ярких и сильных эффектов, которых он не достигал еще в сфере лирического, субъективного творчества»[35].

В 1887 г. Волынский попытался сколотить вокруг «Восхода» группу литераторов, объединенных любовью к библейской поэзии – поэтов русских, еврейских и русско-еврейских. Здесь были, в частности, крестившийся Минский и полуеврей Надсон. Последний, правда, в том же году умер, и, по утверждению Браудо, Волынский посвятил его памяти статью в «Русских ведомостях» (1888)[36]. В центре группы должен был стоять его ближайший в то время друг, Семен Фруг – единственный человек, с которым он был на «ты». В итоге Волынский поместил в еврейском «Восходе» несколько стихотворений русских поэтов на темы Ветхого завета, и именно тогда Мережковский там напечатал свое стихотворение «Исайя» (первая, неучтенная  в его библиографиях публикация).

Волынский ориентировался на элиту, университетские «сливки» молодой поэзии, с которой связывал свои планы. В конечном счете, он провидел некую улучшенную русскую литературу, созданную силами неевреев и евреев и одушевленную общим духовным идеалом. Фактически это не так уж далеко от того, что станет пятнадцать лет спустя делать Горький в своих сборниках «Знания», чуть ли не наполовину еврейскими по составу, – правда, идеал у «Знания» будет другой.

Сравнение России конца века с Сионом и Голгофой указывает, что мысль Волынского работала в том же направлении, в каком где-то лет десять спустя начнет думать Мережковский, — в направлении синтеза двух Заветов ради «Завета Третьего».

Для характеристики Волынского интересен и сам образ «незыблемого миросозерцания» – утеса в потоке времени. Метафора тут явно библейского происхождения: это «твердая скала» или «каменная гора» из псалмов Давида. «Незыблемая философия» — сочетание несочетаемых слов, указывающее на то, что спинозист Волынский теперь ищет улучшенной, интеллектуальной веры в высшее начало, философски неопровержимой и обоснованной.

Итак, уже его первая серьезная статья о русской литературе, «Библия в русской поэзии», возглашает, что «подключение» к грандиозным, универсальным темам поднимает современного поэта к недостижимым для его субъективного творчества вершинам. Гораздо раньше ту же мысль выразил Гоголь в «Выбранных местах из переписки с друзьями». Любопытно, с другой стороны, что за много лет до определения «келейного поэта» у Вяч. Иванова Волынский вводит сходную идею, цитируя слова Л. Цунца о литургической поэзии: «Произведения одного человека, псалмы, по своему содержанию – творения народной мысли, народного гения»[37]. Вечные ценности, миф, литургия – вот направление, где преодолевается личная, локальная и временная ограниченность. Волынский задает тут проблематику начала XX века, повестку будущего символизма. В общем, Сион и Голгофа оказываются двумя соседними вершинами, их объединяет приподнятость над бытовой и материалистической приземленностью. Это первый шаг к тому синтезу, вокруг которого витала мысль Волынского в течение всей его жизни.

Фактически он попытался переформулировать условия литературной ассимиляции: не евреи растворяются в русской литературе, а создается группа, куда на равных входят евреи и неевреи, группа, одушевляемая библейским пафосом. Видимо, в тогдашних условиях это значило поставить себя за грань русско-еврейской литературы. «Восход» восьмидесятых был прогрессивным национальным органом, стремящимся к реформе еврейской жизни на манер Германии, так что чрезмерный универсализм – а фактически, русская культурная ориентация автора – вряд ли устраивала редакторов. Его «перебросили» на русско-еврейскую литературную критику.

 

Литературно-критический дебют. В 1888-1889 гг. «Восход» из номера в номер печатает критическую работу Волынского о только что умершем тогда в психиатрической лечебнице Льве Леванде, проповеднике еврейской эмансипации и ассимиляции: «Бытописатель русского еврейства. Критический обзор беллетристических произведений Л.О. Леванды»[38].

Вначале Волынский оговаривает выбор метода. Исторический метод помогает понять социальное, гражданское значение литературного явления, его положение в общей системе нравственного и духовного существования народа. Ссылаясь на «Историю английской литературы» Ипполита Тэна, он утверждает, что в явлениях прошлого нас интересует только  личность, стоящая за историческим текстом или произведением искусства. За художественной вещью мы обнаруживаем душу, ее создавшую. Итак, первый круг исследуемых явлений – это исторические условия их создания. Второй имеет отношение к самому писателю. Характерно и напоминание, что  литература есть искусство, у которого свои законы: «Если краски тусклы, если рисунок неверен, если свет и тень расположены неправильно, литературное произведение, какова бы ни была его основная тенденция, все равно что не существует»[39]. Это пишется тогда же, когда Мережковский в «Северном вестнике» нащупывает художественные критерии литературной критики, освобождая ее от тенденциозности.

В описании Волынского, Леванда, герой русско-еврейской литературы шестидесятых годов, у себя на чердаке питал либеральные надежды и «немецкие» симпатии. За четверть века эти чаяния отчасти сбылись – еврейство в значительной своей части овладело просвещением, а от старого строя «остались только сухие кости». О. Рабинович начал свой поход против старых порядков и отживших понятий, а Леванда был его храбрым воином и талантливым полководцем, ополчившимся против повсеместного уродства и нищеты еврейской жизни.

При всем том, отмечает Волынский в номере за август, Леванда не был значительным художником. Европейское платье и немецкое имя обозначают у него положительного героя, а старинное платье и еврейское имя – героя отрицательного. В рассказе «Депо бакалейных товаров» есть девушки, которые выходят замуж по любви, а не по сватовству, есть новые еврейские интеллигенты, живущие в европейских квартирах с картинами, цветами, зеркалами, роялями. Они ходят в театр, читают газеты и журналы, общаются с христианами, но не забывают, что они – евреи; а вдохновитель их – дипломированный раввин. Словом, Леванда – не объективный живописец еврейской жизни, а тенденциозный писатель, рисующий лубочными красками, рассудочный резонер[40].

В следующей, сентябрьской книжке журнала Волынский говорит, что писатель не оценил глубины еврейского религиозного консерватизма: его эмансипированные герои и не приближаются к «порогу чувствительности» народа – им не поколебать старого иудаизма. В рассказе «Самуил Гимпельс» разочарованный реформатор хочет выдать эмансипированную дочь по–старинке. Она противится и калечит свою жизнь, сын сбивается с пути, идет в актеры и крестится: крутые повороты не приводят к добру. Зато в  «Очерках прошлого» Леванда с гуманным юмором изображает чудаков, галлюцинирующих, обуреваемых неотступными идеями, живущих своими бредовыми иллюзиями, склонными паниковать, сталкиваясь с незнакомыми явлениями («Школобоязнь»)[41]. В общем, на глазах у читателя статья начинает превращаться в монографию –  первое подробное литературно-критическое исследование начинающего критика.

В четвертой, октябрьской статье он пеняет на то, что Леванда не изображает гетто изнутри, как это делал С. Абрамович (Менделе Мойхер–Сфорим), автор «Путешествия Вениамина Третьего», давший вдохновенную типизацию. Вместе с тем Волынский радуется, находя у своего писателя удачные пассажи, например, описание еврейского оркестра на свадьбе, поданное в духе немецких романтиков («Любовь Отрока»):

 

«Инструменты не играют, а спорят между собою, и спор всегда начинает первая скрипка, зубастая, ловкая, с острым язычком. Ее не переспоришь,  скажешь ей слово, а она тебе два и три: и тот перед ней виноват, и другой безбожно обижает ее, и закончит всегда последняя. Ее нелепые претензии постоянно поддерживает вторая скрипка, бабенка пустая, бесхарактерная, без собственного мнения, всегда поддакивающая крикунья. Смело и браво против зубастой скрипки выступает один только кларнет, он крика ее не робеет и, увлекшись спором, хохочет на всю залу смехом, от которого у чувствительного человека может лопнуть барабанная перепонка. Ну, а контрабас! О, это ехиднейший старик! Вместо того, чтобы по-божески, разобрать, кто прав и кто виноват, он служит и вашим и нашим, поддакивает и скрипке, и кларнету. Ему нет дела ни до чего: он смеется себе в бороду, и над спорящими и над предметом спора, – и если б не кроткие, мягкие, умиротворяющие цимбалы, дело у спорящих, вероятно, дошло бы до рукопашной».[42]

 

Нравится Волынскому и развернутое сравнение еврейских и христианских глаз в рассказе «Пэтка»:

 

«Еврейская физиономия – по преимуществу глазастая», в которой все смотрит – и глаза, и нос. И лоб, и подбородок, и бородавка, если таковая имеется, и чуть ли не воротник рубашки. Арийская физиономия – это вывеска над закрытым магазином ночью. Извольте верить ей на слово, поелику двери и окна заперты наглухо, и товаров не видишь никаких. Еврейская же физиономия – вывеска над магазином в разгар торговли—двери и окна настежь, весь товар налицо, чего хочешь, того и просишь[43].

 

В старости,  в статьях о еврейском театре Волынский сам будет описывать еврейскую открытость, выразительность, распахнутость, приходя к выводу о природной, врожденной еврейской театральности.

Следующий очерк посвящен рассказам Леванды из школьной жизни. Так, в «Четырех гувернерах» изображены ученики казенного еврейского училища 1840-1850-х годов, повсюду ищущие себе любых наставников – от школьного сторожа до пациентов сумасшедшего дома. Рассказ «Типы и силуэты» рисует старых учителей, захваченных новыми идеями. «Любительский спектакль» запечатлел «просветительскую горячку» еврейских автодидактов, бредящих Шиллером и Гете. Министр, посетивший экзамены в раввинском училище, вовсе не пришел в восторг от впечатляющих достижений учеников, а наоборот, счел их излишними для будущих еврейских педагогов; в итоге он  упразднил преподавание латыни (необходимой для поступления в университет) и уволил лучших преподавателей.

Большая часть очерка посвящена самому известному произведению Леванды – роману «Горячее время». Волынский замечает, что Леванда одушевляется только в моменты всеобщего подъема, в грозовой атмосфере, ему нужны сильные страсти. «Горячее время» описывает  польско-русское брожение в преддверии польского восстания 1863 г. Еврейство стоит перед выбором – между поляками и русскими. Польскую патриотическую партию Леванда рисует в качестве великосветских  позеров  и декламаторов, драпирующихся в плащи повстанцев; высмеивает их браваду и вечные внутренние распри – он всей душой на стороне «обрусителей». Соответственно, его автобиографический герой Сарин «смеется над еврейскими литераторами, мечтающими о воскрешении еврейского языка посредством своей рифмованной галиматьи», он хотел бы искоренить «виноградники и смоковницы» евреев-самобытников и взамен посеять «зерна русского просвещения и русской гражданственности»[44]. И когда администратор насмешливо спрашивает героя, с каких это пор жиды стали заботиться о пользах России, герой гордо отвечает: «С тех пор, как перестали быть жидами и стали чувствовать себя русскими гражданами». Тот, однако, предпочитает евреев образца 1831 г., которые русскими себя не чувствовали, зато доносили на мятежников-поляков. Волынский, умудренный крушением ассимиляторских надежд в дыму погромов начала 1880-х, с грустью смотрит назад, на эти заскоки русификаторства. Он предлагает свой, третий путь, говоря, что совершенно безумно перечеркивать все неистощимые богатства старозаконности – вместо того, чтобы приспособить их к новым понятиям и требованиям, опираясь на них, как на твердую, испытанную основу.

Волынский делает обидный вывод: Леванда послушно откликался на всякое общественное веяние и в зависимости от него менял свои убеждения – в последние годы он вдруг повернул к национальному возрождению и оказался таким же радикалом в своих палестинофильских статьях. И в следующем очерке наш автор делает упор на заурядности его литературного таланта. Замысел у Леванды подавляет форму, которая бледна. Как пример тенденциозности, Волынский приводит рассказ «Яшка и Иошка», где веселая, честная и чистая бедность бесхитростного, работящего поляка-ремесленника противопоставлена расчетливо-глупой, ленивой и грязной бедности такого же ремесленника-еврея. В рассказе бьет в глаза тенденция – развенчать еврейский ум[45].

Если Леванда слаб с художественной стороны, откуда же его популярность? Она в самой его личности и в искусстве владеть настроением момента, отвечает критик. Следует разбор романов «Исповедь дельца» и «Большой ремиз», которые Волынский называет двумя памфлетами против еврейской финансовой буржуазии. Оба  написаны с большим знанием этой среды и ее быта и решительно осуждают эту буржуазию, чуждую и отвратительную в глазах и еврейской массы, и еврейской интеллигенции. Критик отмечает излишнее сгущение действия, избыток персонажей, слабость любовных сцен.

Создается, однако,  впечатление, что молодому снобу намылили голову за такое ниспровержение признанного автора, близкого к редакции журнала – ибо в следующем и последнем очерке о Леванде[46] тон Волынского меняется на доброжелательный. Он подробно разбирает последние вещи Леванды – исторические рассказы «Гнев и милость магната» и «Авраам Иозефович» и хвалит эти «исторические картины» за превосходное знание магнатской и шляхетской Польши, за живость рассказа, меткость наблюдений и поразительную рельефность изображения. Правда, тут же он оговаривается, что красивые декорации нужны автору только для забавного, но незначительного исторического анекдота. Речь идет о раздражительном князе, у которого требуют сведений о евреях, находящихся в его юрисдикции. Но тот заявляет, что у себя во владениях он сам – король, а потому велит собрать всех евреев на площади местечка и расстрелять их из пушек. Приор, желая спасти несчастных, придумывает уловку: пушки будут стрелять холостыми, евреи упадут, но сразу же встанут и уйдут. С огнеупорными евреями гневный князь примирится по необходимости. Волынский отмечает незлобивый юмор и объективную рисовку образов поляков, которые у Леванды «при всей нелепости своих традиций, дурном воспитании и психопатических чертах не вызывают отвращения».

«Авраам Иозефович» – повесть о еврее-королевском любимце XVI века, которому предлагают креститься и занять важную должность, не то евреи будут изгнаны. Герой  готов пожертвовать для спасения своего народа чем угодно. Ему противопоставлен раввин, заявляющий, что евреям не нужен спаситель, их спасет Бог: религию нельзя приносить в жертву профанным интересам. Волынский приветствует смягчение взглядов Леванды на иудейскую религию, в которой  тот раньше видел только «устаревшую рутину и сгнивший хлам». Эта «цепь, связывающая нас с прошлым, раньше или позже должна приковать к себе будущее». Теперь критик одобряет Леванду, который в течение четверти века грезил ассимиляцией, пламенно проповедуя русскую гражданственность, –и вдруг круто повернул в сторону почти заглохших в народе традиций.

Так или иначе, согласно Волынскому, Леванда только бытописатель, этнограф, но не значительный художник; аналогично оценивает он и О. Рабиновича, С. Богрова и некоторых новейших авторов, чье значение, впрочем, нельзя умалять, поскольку они выражали еврейское общественное мнение и проповедовали прогрессивные идеалы, будучи, как и Леванда, «протестантами»[47].

Здесь необходимо отметить следующее обстоятельство, имевшее далеко идущие последствия: уже на первом своем критическом поприще в русско-еврейской литературе Волынский оказался нелоялен к предмету исследования. Чересчур назойливо он напоминал об ординарности дарования и слабых художественных достоинствах Леванды, иногда допускал и оскорбительные намеки, которым, казалось бы, не место в литературной критике.

После этого Волынский поместил в «Восходе» только одну нейтральную рецензию[48]. Неизвестно, за что  именно его изгнали из еврейской журналистики, но по всей вероятности ни его  постоянные палестинофильские высказывания, расходящиеся со взглядами «Восхода» на национальные приоритеты, ни  готовность печатать в «Восходе» своих друзей-христиан и создавать с ними «общую» литературу, ни даже дерзость, с которой он критиковал авторитетного Леванду, не объясняют того, что журнал ему пришлось покинуть.

 

«Где дух Господень, там свобода». Главной причиной скорее всего было его растущее увлечение христианством, видимо, подкрепляемое сближением с глубоко религиозными – и только что обвенчавшимися (1888) –  Мережковскими. Как вел себя в этот период студент Волынский, когда попадал вновь в родную ему еврейскую среду, описывал В.Ф. Боцяновский в своем некрологе Волынскому:

 

На похоронах А.Л. Волынского вспомнили об одном мало кому известном, но в высшей степени характерном эпизоде его молодости.

В восьмидесятые годы, будучи студентом, Волынский пришел в синагогу в Житомире и начал толковать не более и не менее, как христианское евангелие, объяснять сущность евангельского учения.

Конечно, немедленно же он был изгнан из синагоги, отлучен от церкви, и на него наложен херем.

Что говорил Волынский в синагоге, сейчас установить трудно. Быть может, об этом расскажут его земляки-житомирцы. Весьма возможно, что приблизительно то же самое, что им изложено в его лекции о четырех евангелиях, и герое этих евангелий – «сыне человеческом» Христе, но дело не в этом.

Интересен сам факт его выступления в синагоге, так похожий на выступление Уриэля Акосты[49].

 

В марте 1889 г., почти тогда же, когда выходили последние главы его критического очерка о Леванде (№№ 3-4 за 1889 г.), Волынский опубликовал в «Православном обозрении» большую, вполне профессионально написанную богословско-философскую статью «О свободе убеждений в христианстве»[50], с эпиграфом из Второго Послания к Коринфянам: «Где дух Господень, там свобода». Это обзор философских попыток примирить разум и религию, доказывающий, что «как догматическое, так и нравственное христианское учение есть учение истинное и абсолютно истинное, которое поэтому само в себе никогда не может стеснять свободного развития умственной жизни человека».[51]  Тем не менее, автор удручен тем, что европейская, то есть христианская по происхождению  философия так и не стала христианской, и выражает надежду, что она необходимо дойдет до своих последних результатов, «чтобы вполне выразить свою несостоятельность и указать философской мысли новые начала»[52].  Итак, рационализм должен обнаружить свои недостатки, «и философия утвердится на тех началах христианства, к чему уже так заметно приготовляется современная мысль»[53].

Ход мысли здесь знакомый и предсказуемый – стремление к синтезу. Ситуация зеркальна: абсолютная истина воплощена в этике Христа, но философия, по происхождению христианская, до сих пор строится на началах рациональных. Вместе с тем, то ли автору помешал Спиноза, не дав отказаться от разума в угоду сердцу, то ли православная теологическая среда оказалась менее терпимой и свободомыслящей, чем ожидал дебютант-теолог, однако что-то не задалось в приобщении молодого философа к лону церкви. Именно в это время происходит знаменитый разговор, изложенный у Браудо и рассказанный в воспоминаниях Голлербаха:

 

В 1889 г. Волынский окончил  курс  юридического факультета. Профессор Градовский намеревался оставить его при кафедре государственного права, не требуя даже диссертации и обещая зачесть ему в качестве таковой работу о Спинозе. На предложение профессора Градовского остаться при университете, Волынский указал профессору на свое еврейское происхождение. «Но это не имеет значение, вы можете креститься.» – «Я не крещусь, – ответил Волынский, и кроме того, я готовлюсь не в профессоры, а в литераторы»[54].

 

Эти слова сказал человек, который уже публиковался в ученом богословском журнале и выказал задатки  христианского философа. Для убежденного христианина, каким выглядит автор статьи в «Православном обозрении», крещение было бы совершенно  естественным и необходимым поступком – но при всем том оно оставалось бы предательством не только «разума», но и своего бесправного народа, и на это Волынский не пошел – ни тогда, ни позже (см. гл. 3).

Вновь оказавшись без работы, выпускник университета Волынский устраивается в «Живописное обозрение» и в журнал «Новь» (издательство Вольфа)[55],  но в том же  1889 г. начинает сотрудничать в «Северном вестнике», печатая там философские обзоры. Возможно, перспектива стать литератором уже обозначилась к моменту судьбоносного разговора в университете, предопределив его выбор и избавив от унизительной необходимости крещения.

 

Волынский как «Спиноза». Задача возрождения национального достоинства, стоявшая и перед «Рассветом», и перед «Восходом», как будто наложила отпечаток на личность Волынского, определив его подчеркнуто гордый, ригидный  склад. Он выработал полную внутреннюю неуязвимость для меньшинственных комплексов неполноценности, полный иммунитет к идее ассимиляции и  «модерную» агрессивность. Исходя из требования паритетной роли в русской литературе и подозревая, что у него мало на нее шансов, он искал позиции верховенства, исходя из своей философской подготовки: с самого начала он действовал на русском литературном поле в позиции наставника, «философа», за которым – авторитет вечных и универсальных духовных богатств.

Педалированная горделивость Волынского удивляла и раздражала консерваторов. Уже в 1887 г., после своей защиты еврейских поэтов,  он стал героем фельетонов Буренина и оставался им в разных обличьях и под разными кличками на протяжении двух десятилетий: в одном из них председатель балаганного суда обращается к «мизерному», но необычайно горделивому свидетелю-еврею:

 

Позвольте, почему же вы носите фамилию Спиноза, когда ваша фамилия Шпинат? (Spinosa по-латыни и есть «шпинат». – Е. Т.)

Потому что я гаон! («Гаон» по-древнееврейски «гений». — Е. Т.)

–  Что, что такое?..

– Я сказал гаон.

Что значит гаон?

Это высокое и глубокое еврейское слово[56]…, и т. д.

 

Буренин не один почувствовал, что Волынский в какой-то мере строит свою личность, ориентируясь на позицию Спинозы: осуществить свое право как философа на критическую позицию по отношению к иудаизму, но не отречься от иудаизма, даже будучи от него отлученным. Действительно, Спиноза задал образец, на который Волынский равнялся всю свою жизнь. Впоследствии его назвали карикатурой на Спинозу как друг — враг его Мережковский, так и откровенно недоброжелательный Б. Глинский.

Первым, кто наметил психологическое сходство студента с гениальным философом, был приятель Волынского поэт Константин Льдов (Розенблюм), коллега его и по «Восходу», и по кружку «Северного вестника»: он напечатал в «Восходе» стихотворение «Спиноза», посвятив его А.Л. Флексеру. Стихам  был предпослан эпиграф из Спинозы: «Nec ridere, neque lacrimari, sed intelligere» (У Спинозы: «Nec ridere, nec lugere, neque detestari, sed intelligere»), откликающийся и в самом тексте Льдова: «К чему бессилия печать / На тех, кто в силах – понимать?» Герой стихотворения становится выше человеческих чувств – выше  обиды и ревности: «И тихо взор он опустил/ Он понял все – и все простил»[57].

Требования, предъявленные культуре молодым Волынским-критиком: «идеализм», «свободное философствование», поворот от «религии человека» к национальному религиозному поиску, – были осознаны им применительно еще к русско-еврейской словесности, где все эти установки прозвучали раньше и острее, чем в литературе метрополии. Начав работать в русской словесности, Волынский предложит ей тот путь, который только что проделало русско-еврейское литературное народничество, – отказавшись, пусть со скрежетом зубовным, от универсального идеала и поставив себе целью духовное и физическое возрождение своего народа. Именно так надо понимать деятельность Волынского по внедрению в русскую литературу идеалов объединяющих, духовных и религиозных, – вместо разъединяющих партийно-политических. Подобно Мендельсону, который в середине XVIII века воззвал к духовному освобождению немецкой культуры от французских влияний и выявлению ее «самости», Волынский нащупывал такую именно «самость» в своих работах о Лескове и Достоевском.

Однако он болезнен­но воспринимал русско-еврейскую литературу как провинциальную, захолустную, и потому потянулся от нее к высшим, вдохновительным идеалам. (Но само слово «идеал» впервые возникло у него, как мы помним, в описании  утопической, по тогдашнему  мнению, мечты о возрождении еврейского народа; затем идеалом станет Спиноза, а в конце раннего периода, параллельно с отходом от русско-еврейских тем и журналов, – Кант). Болезненное ощущение провинциальной оторванности от высших запросов человечества возникнет потом у Волынского и применительно к русской литературе, на которую он перенесет требование «идеала». При этом сами понятия  «идеализм» и «дух философствования» у Волынского вначале еще сохраняют первоначальную связь с архаической трактовкой религиозного свободомыслия в еврействе – трактовкой, означавшей у него право на критику изнутри и тоже перенесенной им на русскую культуру.

Исследуя феномен Волынского, мы видим, что перед нами не просто реформа русской критики, но, возможно, совершенно уникальный вариант «синтеза», такой, в котором главное мерило –  универсальная идея монотеистического рационального «духа» – оказывается привнесенным из соседней, еще только становящейся русско-еврейской культуры. И именно с этой, достаточно экзотической, позиции ему становится виден подлинный масштаб Толстого и Достоевского – двух великих архаистов.

Увлечение христианством преобразится в тот «надконфессиональный» энтузиазм, который будет столь ощутим в  критике Волынского 1890-х годов, сблизит его с Мережковскими и даст о себе знать, как только «Северный вестник» полностью попадет в руки молодых.

______________________________________________________________________________________________________

[1] Волынский А.Л. Мой портрет // Волынский А.Л. Русские женщины. Пред., комм., публикация А.Л. Евстигнеевой // Минувшее. Исторический альманах. Вып.17. М.- СПб. 1994. С. 283.

[2] Шперк Федор Эдуардович, 1872-1897 – нововременский критик, друг Розанова; весьма отрицательно оценивал  творчество  Волынского.

[3] Волынский А.Л. Мой портрет.  Там же.

[4] Он же. Теоретические наброски // Жизнь искусства. 1922. № 10. С. 2.

[5] Волынский А.Л. Достоевский. СПб. 1906. С. 101.

[6] Браудо Е.М. Материалы к биографии А.Л. Волынского. РГАЛИ. Ф.95. Оп.1. Д. 1104. Л.3.

[7] Флексер А. Историческая роль еврейства  // Рассвет. 1882. № 9. С. 335.

[8] Он же. Праздник в черте //Русский еврей. 1884. № 45-46. С. 23.

[9] Л[еон] Пинскер]. Письмо к издателям // Палестина: Сборник статей и сведений о еврейских поселениях в Св. земле/ Cост. А.Л. Флексер, В.Л. Берман. СПб. 1884. С. 3.

[10] Флексер А. Новое слово по поводу русского еврейства (по поводу брошюры «Autoemancipation. Ein Nachruf an seinen Glaubengenossen von einem russischen Juden») // Палестина. С. 20.

[11] Там же. С. 22. Ср. почти дословное повторение этой мысли у Жаботинского в 1904 в ст. «Памяти Герцля».

[12] Там же. С. 24-25.

[13] Там же. С. 26.

[14]Там же. С. 128-140.

[15] Там же. С. 134-135.

[16] Видный еврейский культурный деятель, изобретатель эсперанто (1859-1917).

[17] Там же. С.135.

[18] Газетные фельетоны Буренина того времени собраны в книге: Граф Алексис Жасминов. (В.П. Буренин). Пипа и Пуся, или Горе от любви. Рассказы и комедии во вкусе fin de siècle. СПб. 1894.

[19] Волынский А. Менцели наших дней // Восход. 1888. № 1-2. С. 1-15.

[20] Там же. С. 1.

[21] Там же. С. 10.

[22] Там же. С. 13.

[23] Недельная хроника Восхода. 1887. №. 47. С. 1088-1089.

[24] Там же. С. 7.

[25] Там же. С.2.

[26] Там же. С.3.

[27] Мережковский Дмитрий Сергеевич,  1865-1941 –  русский исторический романист, поэт, критик, религиозный философ, общественный деятель. Наряду с Волынским – зачинатель религиозно-философского подхода к анализу литературы, один из основателей русского символизма.

[28]Волынский А.Л. Запоздавшая друидесса // Волынский А.Л. Русские женщины. Пред., комм., публикация А.Л. Евстигнеевой. Минувшее. Исторический альманах. Вып. 17. М.-СПб. 1994. С. 249.

[29] Браудо. Указ.соч. С.3.

[30] Восход. 1885. N 9– 12.

[31] Восход. 1885. № 10. С. 124-25.

[32] Северный вестник. 1892. № 3-4. С. 153.

[33] Восход. 1886. №12. С. 42.

[34] Волынский А. Библия в русской поэзии. Этюд первый // Восход.1887. № 6-7. С. 73.

[35] Там же. С. 74.

[36] Браудо. Указ. соч. С. 3.

[37] Волынский А. Библия в русской поэзии. Этюд первый. //Восход. 1887. № 6-7.  С. 77.

[38] Восход. 1888. № 7. С. 16-28 – здесь и далее указана вторая пагинация.

[39] Там же. С.18.

[40] Восход. 1888. № 8.С. 25-43.

[41] Восход. 1888. № 9.

[42] Восход. 1888. №10. С. 34.

[43] Там же. С. 33.

[44] Восход. 1888. № 11-12. С. 56.

[45] Восход. 1889. № 1-2. С. 1-26.

[46] Восход. 1889. № 3-4.

[47] Там же. С. 13-14.

[48] На роман Льюиса Уоллеса «Во время оно» («Хороший роман». //Восход. № 5. 1889).

[49] Боцяновский В.Ф. У гроба А.Л. Волынского // Красная газета. 11 июля 1926 г.

[50] Волынский А. О свободе убеждений в христианстве. //Православное обозрение. 1889. № 3. С. 449-530.

[51] Там же. С. 516.

[52] Там же. С.530.

[53] Там же.

[54] Голлербах Э. Танцующий философ. Жизнь и мировоззрение А.Л. Волынского / Эрих Голлербах. Встречи и впечатления. СПб. 1998. С. 135.

[55] Там же.

[56] Алексис Жасминов [В.П.Буренин]. Дело об убийстве воробья. Пипа и Пуся, или Горе от Любви: Рассказы и комедии во вкусе Fin de Siècle. СПб. 1894. C.149-150.

[57] Восход. 1888. №5. С. 194-197.